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Krishnamurti: El conocimiento de uno mismo

Kmurti

 

¿No está usted diciendo lo mismo que dijo Buda?

Brockwood Park, Inglaterra, 22 de junio de 1978.

“Diálogos con Krishnamurti” Editorial Edaf.

 

Walpola Rahula, autoridad internacional en budismo y autor del artículo sobre el Buda, en la Enciclopedia Británica.

David Bohm, miembro de la Royal Society (Academia de Ciencias Británica) y profesor de física teórica en el Birkbeck College de la Universidad de Londres.

T. K. Parchure, doctor en medicina, médico de Krishnamurti.

G. Narayan, ex director de la escuela de Valle del Rishi, perteneciente a la Fundación Krishnamurti India.

Irmgaard Schloegel, especialista en budismo.

 

 

Walpola Rahula: He estado siguiendo su enseñanza, si me permite usar esa palabra, desde mi juventud. He leído la mayoría de sus libros con gran interés, y he querido mantener esta discusión con usted desde hace mucho tiempo.

 

Para alguien que conozca bastante bien las enseñanzas del Buda, las suyas le resultan algo muy familiar, no son algo nuevo para él. Lo que el Buda enseñó hace 2.500 años hoy lo enseña usted con una expresión nueva, en un nuevo estilo, en una nueva envoltura. Cuando leo sus libros, a menudo hago anotaciones en el margen, comparando lo que usted dice con el Buda; a veces incluso cito capítulo y versículo, o el texto no sólo de las enseñanzas originales del Buda, sino también las ideas de filósofos budistas posteriores; también éstas las formula usted prácticamente del mismo modo. Me sorprendió la forma tan bella y perfecta en que usted las ha expresado.

 

Así que, para empezar, quisiera mencionar brevemente unos cuantos puntos que las enseñanzas del Buda y las suyas tienen en común. Por ejemplo, al Buda no aceptó la noción de un Dios creador que rige el mundo y que premia y castiga a la gente según sus actos. Creo que usted tampoco la acepta. El Buda no aceptó la antigua idea védica o brahmánica de un alma o atman eterna, permanente, sempiterna e inmutable. El Buda lo negaba. Tampoco usted, según creo, acepta ese concepto.

 

El Buda, en sus enseñanzas, parte de la premisa de que la vida humana es aflicción, sufrimiento, conflicto y dolor. Y en sus libros siempre se hace hincapié en lo mismo. Además, el Buda afirma que la causa de este conflicto y sufrimiento es el egoísmo creado por la noción errónea de mi ego, mi atman. Creo que usted también dice eso.

 

El Buda dice que cuando se está libre de deseo, de apego, del ego, uno se libera del sufrimiento y del conflicto. Y me acuerdo que usted dijo en alguna parte que la libertad significa estar libre de todo apego. Eso es exactamente lo que enseñó el Buda: de todo apego. No distinguió entre buen apego y malo; claro que esa distinción existe en la práctica de la vida diaria, pero en última instancia no hay tal división.

 

Luego está la percepción de la verdad, la realización de la verdad, es decir, ver las cosas como son; cuando se hace eso, se ve la realidad, se ve la verdad y se es libre del conflicto. Creo que usted ha dicho esto muy a menudo, por ejemplo en el libro Verdad y Realidad. Esto es muy conocido en el pensamiento budista como samvrti-satya, y paramartha-satya: samvrti-satya es la verdad convencional, y paramartha-satya es la verdad última o absoluta. Y no se puede ver la verdad absoluta o última sin ver la verdad convencional o relativa. Esa es la postura budista. Creo que usted dice lo mismo.

 

En un nivel más general, pero de mucha importancia, usted siempre dice que no hay que depender de la autoridad, de la autoridad de nadie, de las enseñanzas de nadie. Cada uno tiene que realizarlo por sí mismo, verlo por su propia cuenta. Esa es una enseñanza muy conocida en budismo. El Buda dijo, no acepten nada por el mero hecho de que lo diga la religión o las escrituras, o un maestro espiritual o guru acéptenlo sólo si ven por sí mismos que es correcto; si ven que es erróneo o malo, entonces rechácenlo.

 

En una discusión muy interesante que usted sostuvo con Swami Venkatesananda, él le preguntó sobre la importancia de los gurus, e invariablemente usted le respondió: ¿Qué puede hacer un guru? Hacerlo depende de usted, no puede salvarlo un guru. Esta es exactamente la actitud budista, que no se debe aceptar la autoridad. Después de leer toda esta discusión en su libro El despertar de la inteligencia, escribí que el Buda también ha dicho estas cosas y las resumí en dos lineas del Dhammapada: usted tiene que esforzarse, los budas sólo enseñan. Esto se encuentra en el Dhammapada que usted leyó hace mucho tiempo, cuando era joven.

 

Otra cosa muy importante es el énfasis que usted pone en el darse cuenta o el estado de alerta mental. Esto es algo de extrema importancia en las enseñanzas del Buda: el estar atentos. Yo mismo me quedé sorprendido cuando leí en el Mahaparinibbanasutra un discurso que trata del último mes de su vida, que dondequiera que se detuviera y le hablara a sus discípulos siempre decía: Estén atentos, cultiven la atención, la alerta mental. Se denomina la presencia de alerta mental. Este también es un punto de mucha importancia en sus enseñanzas, que practico y tengo en gran estima.

 

Luego otra cosa interesante es su continuo hincapié en la transitoriedad. Esto es algo fundamental en las enseñanzas del Buda: que todo es transitorio, que no hay nada permanente. Y en el libro Liberarse del pasado usted ha dicho que el percibir que nada es permanente es de suma importancia, pues sólo entonces la mente es libre. Eso está en completo acuerdo con las Cuatro Nobles Verdades del Buda.

 

Hay otro punto que muestra cómo sus enseñanzas y las del Buda concuerdan. Creo que en Liberarse del pasado, usted afirma que el control y la disciplina externa no son el camino a seguir, ni tampoco tiene ningún valor la vida no disciplinada. Cuando leí esto anoté en el margen: un brahmán le preguntó al Buda, ¿cómo ha alcanzado usted estas alturas espirituales, por medio de qué preceptos, de qué disciplina, de qué conocimientos? El Buda le contestó: No mediante el conocimiento, ni la disciplina, ni los preceptos, ni tampoco sin ellos. Eso es lo importante, no con estas cosas, pero tampoco sin ellas. Es exactamente lo que dice usted. Usted condena el sometimiento a una disciplina, pero sin disciplina la vida no vale nada. Así es exactamente en el budismo zen. No hay budismo zen; zen es budismo. En zen, el sometimiento a la disciplina es visto como apego, y eso es muy censurado, sin embargo, no hay secta budista alguna en el mundo en la que se ponga tanto énfasis en la disciplina.

 

Tenemos muchas otras cosas de que hablar, pero para empezar quiero decir que existe una concordancia básica respecto a estos temas y no hay conflicto entre usted y el Buda. Claro que, como usted mismo dice, usted no es budista.

 

Krishnamurti: No, señor.

 

W R.: Y yo mismo no sé lo que soy no tiene importancia. Pero no existe apenas diferencia alguna entre sus enseñanzas y las del Buda. Es simplemente que usted dice lo mismo de una forma que le resulta fascinante al hombre de hoy y al hombre de mañana. Y ahora me gustaría saber qué opina de todo esto.

 

K.: ¿Puedo preguntarle, señor, con el debido respeto, por qué compara?

 

W R.: Porque cuando leo sus libros, como estudioso del budismo, como alguien que ha estudiado los textos budistas, siempre noto que es lo mismo.

 

K.: Sí, señor, pero si me permite preguntar, ¿qué necesidad hay de comparar?

 

W R.: No hay necesidad.

 

K.: Si usted no fuera un estudioso del budismo y de todos los discursos y dichos del Buda, si no hubiera estudiado a fondo el budismo, ¿qué impresión le causaría la lectura de estos libros sin el conocimiento previo de todo eso?

 

W R.: No puedo contestarle a eso porque nunca he carecido de ese conocimiento. Eso está condicionado, eso es un condicionamiento. Todos estamos condicionados. Por lo tanto, no puedo contestar a esa pregunta porque no sé cuál sería la posición.

 

K.: Pues si me permite un comentario, espero que no le importe…

 

W R.: No, en absoluto.

 

K.: . . . ¿condiciona el conocimiento a los seres humanos, el conocimiento de las escrituras, conocimiento de lo que han dicho los santos y demás, todo el conjunto de los llamados libros sagrados, ayuda eso en algo a la humanidad?

 

W R.: Las escrituras y todo nuestro saber condicionan al hombre, no cabe la menor duda. Pero yo diría que el conocimiento no es absolutamente innecesario. El Buda ha señalado muy claramente que si se quiere cruzar el río y no hay puente, se construye un bote y se cruza valiéndose de él. Pero si una vez en la otra orilla uno piensa, oh, este bote ha sido muy útil, me ha sido de mucha ayuda, no puedo dejarlo aquí, lo llevaré a hombros, ésa es una acción equivocada. Lo que debería decir es: por supuesto que este bote me ha sido de gran utilidad, pero he cruzado el río, ya no me sirve para nada, por lo tanto lo dejaré aquí para beneficio de otra persona. Esa es la actitud respecto al conocimiento y el saber. Buda dice que incluso las enseñanzas, y no sólo éstas, sino también las virtudes, las llamadas virtudes morales, son como el bote y tienen un valor relativo y condicionado.

 

K.: Me gustaría cuestionar eso. No estoy poniendo en duda lo que usted dice, señor. Pero me gustaría cuestionar si el conocimiento posee la cualidad de liberar la mente.

 

W R.: No creo que el conocimiento pueda liberar.

 

K.: El conocimiento no puede, pero la cualidad, la fuerza, la sensación de capacidad, la impresión de valor que se deriva del conocimiento, el sentimiento de que uno sabe, el peso del conocimiento, ¿no le refuerza eso a usted, al ego?

 

W R.: Desde luego.

 

K.: ¿Condiciona realmente el conocimiento al hombre? Planteémoslo de ese modo. Sin duda la mayoría de nosotros por la palabra «conocimiento» entiende acumulación de información, de experiencia, de varios hechos, teorías y principios, el pasado y el presente, a todo ese conjunto lo denominamos conocimiento. Por consiguiente, ¿nos ayuda el pasado? Porque el conocimiento es el pasado.

 

W R.: Todo ese pasado, todo ese conocimiento desaparece en el instante en que se ve la verdad.

 

K.: ¿Pero puede la mente que está atiborrada de conocimiento ver la verdad?

 

W R.: Claro que si la mente está atiborrada, repleta y henchida de conocimiento…

 

K.: Lo está, por lo general lo está. La mayoría de las mentes están llenas e impedidas por el conocimiento. Estoy empleando la palabra «impedidas» en el sentido de sobrecargadas. ¿Puede una mente así percibir lo que es verdad? ¿O tiene que estar libre de conocimiento?

 

W R.: Para ver la verdad, la mente tiene que estar libre de todo conocimiento.

 

K.: Sí. ¿Entonces por qué tendría uno que acumular conocimiento, para luego descartarlo y después buscar la verdad? ¿Comprende lo que estoy diciendo?

 

W R.: Bueno, me parece que en nuestra vida cotidiana, la mayoría de las cosas que tienen lugar son útiles al principio. Por ejemplo, de niños, en primaria, no podíamos escribir sin la ayuda de papel pautado, pero ahora puedo escribir sin él.

 

K.: Un momento, señor, estoy de acuerdo. Cuando estamos en la escuela o en la universidad, precisamos de líneas para guiar la escritura y todo eso, pero el inicio, que puede condicionar el futuro según vamos creciendo, ¿no es de suma importancia? ¿Comprende lo que estoy diciendo? No sé si me explico. ¿La libertad se encuentra al final o al principio?

 

W R.: La libertad no tiene principio, ni fin.

 

K.: ¿Diría usted que la libertad es limitada por el conocimiento?

 

W R.: La libertad no es limitada por el conocimiento, tal vez el conocimiento adquirido y mal empleado obstaculice la libertad.

 

K.: No, no hay una buena o mala acumulación de conocimiento. Yo puedo hacer ciertas cosas feas y arrepentirme, o seguir haciendo esas mismas cosas, lo cual, nuevamente, forma parte de mi conocimiento. Pero estoy preguntando si el conocimiento conduce a la libertad. Como usted dice, la disciplina es necesaria al principio. Y conforme uno se hace mayor, madura, adquiere capacidades y demás, ¿no condiciona esa disciplina la mente, de modo que no puede abandonar nunca la disciplina en el sentido usual de esa palabra?

 

W R.: Sí, entiendo. Usted está de acuerdo en que la disciplina es necesaria al principio, a cierto nivel.

 

K.: Lo estoy cuestionando, señor. Cuando digo que lo cuestiono no quiero decir que lo dude o que no sea necesaria, sino que lo cuestiono con el propósito de investigar.

 

W R.: Yo diría que es necesaria a cierto nivel, pero si no se puede abandonar nunca… Estoy hablando desde la perspectiva budista. En budismo hay dos etapas con relación al Camino: para la gente que se encuentra en el Camino pero no ha llegado todavía a la meta, existen disciplinas, preceptos y todas esas cosas que son buenas y malas, correctas y erróneas. Y un arhat, o iniciado, que ha realizado la verdad no tiene disciplina porque se encuentra más allá de eso.

 

K.: Sí, comprendo.

 

W R.: Pero ésa es una realidad de la vida.

 

K.: Lo cuestiono, señor.

 

W R.: Yo no tengo la menor duda al respecto.

 

K.: Entonces hemos dejado de investigar.

 

W R.: No, no es así.

 

K.: Quiero decir que estamos hablando del conocimiento, conocimiento que puede ser útil o necesario como un bote pata cruzar el río. Quiero investigar ese hecho o símil para ver si es verdad, si tiene la cualidad de la verdad, digámoslo así, de momento.

 

W R.: ¿Sé refiere usted al símil o a las enseñanzas?

 

K.: Todo eso. Lo cual significa, señor… lo cual significa aceptar la evolución.

 

W R.: Si, aceptarla.

 

K.: Evolución, por lo tanto, avanzar gradualmente, paso a paso, y finalmente alcanzar la meta. Primero disciplino, controlo, hago esfuerzos y, conforme adquiero mayor capacidad, más energía, más fuerza, dejo todo eso y sigo adelante.

 

W R.: No existe ningún plan de ese tipo, no hay ningún plan.

 

K.: No, no estoy diciendo que haya un plan. Estoy preguntando o investigando si es que existe un movimiento de ese tipo, un progreso semejante.

 

W R.: ¿Qué piensa usted?

 

K.: ¿Qué pienso? Que no.

 

Inngaard Schloegel: Estoy perfectamente de acuerdo con usted, no puedo creer que lo haya.

 

W R.: Si, está bien, no existe semejante progreso.

 

K.: Debemos investigarlo con mucho cuidado, porque toda la tradición religiosa, budista, hindú y cristiana, todas las actitudes religiosas y no religiosas están atrapadas en el tiempo, en la evolución: seré mejor, seré bueno, un día florecerá en mí la bondad. ¿De acuerdo? Estoy diciendo que hay un germen de falsedad en esto. Siento expresarlo de ese modo.

 

I.S.: Estoy completamente de acuerdo con eso, por la muy buena razón de que, a nuestro entender, desde que existen seres humanos, siempre hemos sabido que deberíamos ser buenos. Si fuera posible progresar de este modo, no seriamos los seres humanos que somos actualmente. Todos habríamos progresado lo suficiente.

 

K.: ¿Acaso hemos progresado?

 

I.S.: Exacto, no hemos progresado; en todo caso, muy poco.

 

K.: Puede que hayamos progresado en tecnología, ciencia, higiene y todo lo demás, pero en el plano psicológico, interior, no lo hemos hecho, somos lo que éramos hace más de diez mil años.

 

I.S.: De modo que el hecho de saber que deberíamos hacer el bien, y haber desarrollado tantos métodos sobre cómo hacerlo, no ha conseguido ayudarnos a ser buenos. A mi ver, hay un obstáculo específico en todos nosotros y me parece que lo que está en juego es la superación de este obstáculo, pues la mayoría de nosotros queremos de corazón ser buenos, pero no lo llevamos a la práctica.

 

K.: Hemos aceptado la evolución. Hay evolución en el campo biológico. Hemos transferido ese hecho biológico a la existencia psicológica, pensando que evolucionaremos psíquicamente.

 

W R.: No, no creo que ésa sea la actitud.

 

K.: Pero eso es lo que implica cuando usted dice «gradualmente».

 

W R.: No, yo no digo «gradualmente». No digo eso. La realización de la verdad, la obtención o percepción de la verdad, no sigue un plan, no obedece un esquema.

 

K.: Está fuera del tiempo.

 

W R.: Fuera del tiempo, exacto.

 

K.: Lo cual es muy distinto de decir que mi mente, que ha evolucionado a través de los siglos, durante milenios, que está condicionada por el tiempo, que es evolución, que está adquiriendo siempre más conocimiento, revelará la verdad extraordinaria.

 

W R.: No es ese conocimiento el que revelará la verdad.

 

K.: Por lo tanto, ¿por qué habría yo de acumular conocimiento?

 

W R.: ¿Cómo puede evitarlo?

 

K.: Evitarlo en el plano psicológico, no en el tecnológico.

 

W R.: Incluso en el plano psicológico, ¿cómo se puede hacer eso?

 

K.: Ah, ése es otro asunto.

 

W R.: Si, ¿cómo se puede hacer eso? Porque estamos condicionados.

 

K.: Espere un momento, señor. Vamos a investigarlo un poco más. Nosotros evolucionamos biológica y físicamente, desde la niñez hasta cierta edad, a la adolescencia, la madurez, etc., ése es un hecho. Un roble pequeño crece y se convierte en un roble gigantesco; ése es un hecho. Ahora bien, ¿es un hecho, o simplemente hemos dado por sentado que lo es, el que tenemos que crecer psicológicamente? Lo cual, en el plano psicológico, significa que en un futuro alcanzaré la verdad o que la verdad se manifestará si preparo el terreno.

 

W R.: No, ésa es una conclusión errónea, es un punto de vista equivocado; la realización de la verdad es revolución, no evolución.

 

K.: Por lo tanto, ¿puede la mente liberarse psicológicamente de la idea del progreso?

 

W R.: Si, puede.

 

K.: No, no «puede»; tiene que serlo.

 

W R.: Eso es lo que dije: la revolución no es evolución, no es un proceso gradual.

 

K.: ¿Puede, entonces, haber una revolución psicológica?

 

W R.: Sí, desde luego.

 

K.: ¿Y eso qué significa? Total ausencia de tiempo.

 

W R.: No contiene tiempo alguno.

 

K.: Sin embargo, todas las religiones, todas las sagradas escrituras, tanto del Islam como de lo que sea, han sostenido que hay que pasar por ciertos procedimientos.

 

W R.: Pero no en el budismo.

 

K.: Espere un momento. Yo no diría que no en el budismo, no sé. No he leído nada al respecto, excepto cuando era un muchacho, pero eso lo he olvidado. Cuando usted dice que primero hay que disciplinarse y luego, al cabo de un tiempo, desprenderse de esa disciplina…

 

W R.: No, yo no digo eso. No, no lo veo de ese modo, y tampoco lo hizo el Buda.

 

K.: Entonces, por favor, puede que me equivoque.

 

W R.: La pregunta que tengo que hacerle es: ¿cómo tiene lugar la realización de la verdad?

 

K.: Ah, ésa es una cuestión completamente distinta.

 

W R.: Lo que estoy diciendo es que estamos condicionados. Nadie puede dárnoslo a entender, por mucho que lo intente. La revolución consiste en ver que estamos condicionados. En el instante de esa percepción no hay tiempo, es una revolución completa, y ésa es la verdad.

 

K.: Suponga que uno está condicionado siguiendo el modelo evolucionista: he sido, soy y seré. Eso es evolución. ¿No?

 

W R.: Si.

 

K.: Ayer actué de un modo feo, pero hoy estoy aprendiendo y desprendiéndome de esa fealdad, y mañana estaré libre de ella. Esa es toda nuestra actitud, la estructura psicológica de nuestro ser. Ese es un hecho cotidiano.

 

W R.: ¿Vemos eso? Puede que la comprensión sea intelectual, puramente verbal.

 

K.: No, no estoy hablando ni intelectual ni verbalmente; me refiero a que esa estructura es un hecho: intentaré ser bueno.

 

W R.: No se trata en absoluto de intentar ser bueno.

 

K.: No, señor, no de acuerdo con el Buda, no según las escrituras, pero el ser humano medio, en su vida diaria dice: «Yo no soy tan bueno como debería ser, pero -denme un par de semanas o de años- y acabaré siendo tremendamente bueno.»

 

W R.: No cabe duda de que ésa es la actitud que tiene prácticamente todo el mundo.

 

K.: Prácticamente todo el mundo. Ahora, espere un momento. Ese es nuestro condicionamiento; el cristiano, el budista, todo el mundo está condicionado por esta idea, que puede haberse originado en el progreso biológico y trasladado al campo psicológico.

 

W R.: Sí, ésa es una buena forma de expresarlo.

 

K.: Entonces, ¿cómo va un hombre o una mujer, un ser humano, a romper este molde, sin introducir el tiempo? ¿Comprende mi pregunta?

 

W R.: Si. Sólo mediante el ver.

 

K.: No, yo no puedo ver si estoy atrapado en esta maldita fealdad del progreso. Usted dice que sólo mediante el ver, y yo digo que no puedo ver.

 

W R.: Entonces no puede.

 

K.: No, pero quiero investigarlo, señor. Es decir, ¿por qué le hemos dado tanta importancia al «progreso» en el campo psicológico?

 

I.S.: Yo no soy una especialista sino una practicante. Para mi, personalmente, como occidental, como científica que fui, he encontrado la respuesta más satisfactoria en la enseñanza budista de que yo me ciego a mí misma, soy mi propio obstáculo. Mientras yo, con toda mi carga de condicionamiento, esté presente, no puedo ver ni actuar.

 

K.: Eso no me ayuda. Usted está diciendo que ha aprendido eso.

 

I.S.: Lo he aprendido pero lo he hecho del mismo modo que una aprende a tocar el piano, y más que de la forma en que se estudia una materia.

 

K.: De nuevo: tocar el piano, lo cual significa práctica. Entonces, al cabo de esto, ¿de qué estamos hablando?

 

G. Narayan: Aquí parece haber una dificultad. El conocimiento posee cierta fascinación, cierto poder; uno acumula conocimiento, tanto si es budista como científico, y eso proporciona una peculiar sensación de libertad, aunque no sea libertad, en el ámbito de la realidad convencional. Y después de años de estudios resulta muy difícil dejarlo, porque después de veintitantos años se llega a este punto y se le da valor, pero no posee la cualidad de lo que podríamos llamar la verdad. La dificultad en toda práctica parece ser que, cuando se practica, se alcanza algo y lo que se consigue pertenece a la categoría de la realidad convencional, posee cierto poder, cierta fascinación, cierta capacidad, acaso cierta claridad.

 

W R.: A causa de lo cual uno le cobra apego.

 

G.N.: Si, y desprenderse de él resulta mucho más difícil que para un principiante; un neófito que no posee estas cosas puede ver algo de forma más directa que un hombre que tiene gran cantidad de sabiduría adquirida.

 

W R.: Eso depende del individuo; no se puede generalizar.

 

K.: Si me permite una observación, se puede generalizar por principio. Pero volvamos a donde estábamos. Todos estamos enganchados en esta idea del progreso, ¿verdad?

 

W R.: Justo acabábamos de llegar a un acuerdo a ese respecto: que la humanidad acepta el hecho de que el progreso es una evolución paulatina. Como usted dijo, se acepta como una verdad biológica, y ahí es demostrable, por lo que se aplica la misma teoría al campo psicológico. Coincidimos en que ésa es la postura humana.

 

K.: ¿Es esa postura la verdad? He aceptado que hay progreso en el sentido de evolución biológica y luego, gradualmente, la he transferido a la existencia psicológica. Ahora bien, ¿es ésa la verdad?

 

W R.: Ahora veo lo que usted está cuestionando. No creo que sea la verdad.

 

K.: Por lo tanto, abandono toda noción de disciplina.

 

W R.: Yo hubiera dicho que no se trata de abandonarla. Si la abandona de forma consciente…

 

K.: No, señor, un momento. Veo lo que los seres humanos han hecho, que consiste en pasar del plano biológico al psicológico, y ahí se han inventado esta idea de que en un futuro se alcanzará la divinidad o la iluminación, Brahman o lo que sea, nirvana, paraíso o infierno. Si percibe la verdad de eso, de hecho y no de forma teórica, entonces se acabó.

 

W R.: Absolutamente, eso es lo que he estado diciendo todo el tiempo.

 

K.: ¿Por qué habría, entonces, de adquirir conocimiento de las escrituras, de esto y de aquello a nivel psicológico?

 

W R.: No hay ninguna razón.

 

K.: Entonces, ¿por qué leo al Buda?

 

W R.: Como ya he dicho, todos estamos condicionados.

 

David Bohm: ¿Me permite una pregunta? ¿Acepta usted que está condicionado?

 

K.: El doctor Bohm pregunta: ¿aceptamos todos que estamos condicionados?

 

W R.: Yo no sé si usted lo acepta o no; yo lo acepto. Existir en el tiempo es estar condicionado.

 

D. B.: Bueno, lo que quiero decir es lo siguiente: me parece que Krishnaji ha dicho, al menos en algunas de nuestras discusiones, que él no fue profundamente condicionado al principio y, como consecuencia, poseía cierto entendimiento fuera de lo común. ¿Estoy en lo cierto?

 

K.: Por favor, no se refiera a mí; puede que yo sea un fenómeno biológico, así que no me incluya. Lo que estamos tratando de discutir, señor, es esto: ¿podemos admitir la verdad de que psicológicamente no hay ningún avance? La verdad, no la idea al respecto. ¿Comprende?

 

W R.: Comprendo.

 

K.: La verdad al respecto, no el «acepto la idea»; la idea no es la verdad. Por lo tanto, ¿vemos, como seres humanos, la verdad o falsedad de lo que hemos hecho?

 

W R.: ¿Se refiere usted a los seres humanos en general?

 

K.: Todo el mundo.

 

W R.: No, no lo ven.

 

K.: Por lo tanto, cuando usted les dice: adquieran más conocimiento, lean esto, lean aquello, las escrituras, lo que dijo el Buda, lo que dijo Cristo -si es que existió-, y cosas por el estilo, ellos están completamente poseídos por este instinto acumulador que les ayudará a dar el salto o a lanzarlos al cielo.

 

D. B.: Cuando decimos que todos estamos condicionados, ¿cómo sabemos que estamos todos condicionados? Eso es lo que realmente quise decir.

 

K.: Si. Lo que quiere decir, señor, es: ¿Están todos los seres humanos condicionados?

 

D. B.: Lo que quería subrayar es que si decimos que todos estamos condicionados, a eso se podría responder de dos formas. Una podría ser acumular conocimiento acerca de nuestro condicionamiento, decir que observamos la experiencia humana común; podemos mirar a la gente y ver, que por lo general, está condicionada. La otra forma sería decir, ¿vemos de un modo más directo que todos estamos condicionados? Eso es lo que estaba tratando de explicar.

 

K.: ¿Pero contribuye eso en algo a esta cuestión? Quiero decir que puede que lo haya o puede que no.

 

D. B.: Lo que estoy tratando de comunicar es que, si decimos que todos estamos condicionados, entonces me parece que lo único que se puede hacer es una especie de acercamiento disciplinado o gradual. Es decir, se parte del propio condicionamiento.

 

K.: No necesariamente, no lo veo.

 

D. B.: Bueno, vamos a tratar de investigarlo. Así es como entiendo lo que implica su pregunta acerca de que si todos empezamos condicionados…

 

K.: Y lo estamos.

 

D. B.: . . entonces, ¿qué podemos hacer en el siguiente paso?

 

W R.: No hay nada con el nombre de «el siguiente paso».

 

D. B.: ¿Cómo podemos liberarnos del condicionamiento mientras hacemos lo que sea que hagamos?

 

W R.: Ver es lo que libera del condicionamiento.

 

D. B.: Bueno, la pregunta es la misma: ¿cómo vemos?

 

W R.: Por supuesto que mucha gente lo ha intentado de varias formas.

 

K.: No, no existen varías formas. Tan pronto dice una «forma», ya ha condicionado a la persona en la «forma».

 

W R.: Eso es lo que yo digo. Y usted, asimismo, está condicionando mediante sus charlas; éstas también condicionan. El intento de descondicionar la mente también la está condicionando.

 

K.: No, cuestiono esa afirmación, de si aquello de lo que habla K condiciona la mente, la mente que es el cerebro, los pensamientos, los sentimientos, toda la existencia psicológica humana. Lo dudo, lo cuestiono. Si me permite, nos estamos desviando del tema principal.

 

W R.: La cuestión es cómo verlo, ¿es eso?

 

K.: No, señor, no. No «cómo», no hay modo alguno. Primero veamos este hecho simple: ¿veo, como ser humano, que soy representante de toda la humanidad? Soy un ser humano, por lo tanto, represento a toda la humanidad. ¿De acuerdo?

 

I.S.: De manera individual.

 

K.: No, como ser humano, yo la represento a usted, a todo el mundo, porque sufro, experimento agonía, etc., y lo mismo le sucede a cada ser humano. Por lo tanto, ¿veo, como ser humano, la falsedad del paso que han dado los seres humanos al pasar del nivel biológico al psicológico con la misma mentalidad? Allí, en el plano biológico, hay progreso, de lo pequeño a lo grande, etc., de la rueda al avión a reacción. Como ser humano, ¿veo el daño que han causado los seres humanos al pasar de ahí a aquí? ¿Lo veo al igual que veo esta mesa? ¿O digo: «Sí, acepto la teoría al respecto, la idea»? En ese caso, estamos perdidos. La teoría y la idea son, por lo tanto, conocimiento.

 

I.S.: Si lo veo como veo esta mesa, entonces ya no es una teoría.

 

K.: Entonces es un hecho. Pero en el momento en que nos desviamos del hecho, éste se convierte en una idea, en conocimiento, y la consecución de eso. Uno se aleja todavía más del hecho. No sé si me explico.

 

W R.: Si, me imagino que así es.

 

K.: ¿Qué es así? ¿Que los seres humanos se desvían del hecho?

 

W R.: Los seres humanos están atrapados en esto.

 

K.: Si, es un hecho, verdad, que hay progreso biológico: del árbol pequeño al gigantesco, de la infancia a la niñez, a la adolescencia. Ahora nos hemos pasado con esa mentalidad, con ese hecho, al terreno psicológico, y hemos asumido como un hecho que ahí progresamos, lo cual es un movimiento en falso. No sé si me explico.

 

D. B.: ¿Está usted diciendo que esto forma parte del condicionamiento?

 

K.: No, por ahora, deje a un lado el condicionamiento. No quiero entrar en eso. ¿Pero por qué hemos adaptado el hecho del crecimiento biológico al terreno psicológico? ¿Por qué? Está claro que lo hicimos, ¿pero por qué hemos hecho esto?

 

I.S.: Yo quiero convertirme en algo.

 

K.: O sea, usted quiere satisfacción, seguridad, certeza, una sensación de éxito.

 

I.S.: Y está en el quererlo.

 

K.: Entonces, ¿por qué no ve un ser humano lo que ha hecho, no de manera teórica sino real?

 

I.S.: Un ser humano común.

 

K.: Usted, yo, X, Y

 

I.S.: No me gusta verlo, le tengo miedo.

 

K.: Por lo tanto, usted está viviendo en una ilusión.

 

I.S.: Naturalmente.

 

K.: ¿Por qué?

 

I.S.: Yo quiero ser algo que, al mismo tiempo, temo no ver. Aquí es donde se encuentra la división.

 

K.: No, señora, cuando usted ve lo que ha hecho no hay miedo.

 

I.S.: Pero la realidad es que normalmente no lo veo.

 

K.: ¿Por qué no lo ve?

 

I.S.: Sospecho que debido al miedo. No sé por qué.

 

K.: Usted está entrando en un terreno completamente distinto, cuando habla del miedo. Yo quisiera simplemente investigar por qué los seres humanos han hecho esto, han practicado este juego durante milenios. ¿Por qué este vivir en esta falsa estructura? Y luego aparece gente que dice, «sea generoso, sea esto», y todas esas cosas. ¿Por qué?

 

I.S.: Todos nosotros tenemos un lado irracional muy fuerte.

 

K.: Estoy cuestionando todo esto. Se debe a que estamos viviendo no con hechos sino con ideas y conocimiento.

 

W R.: Desde luego.

 

K.: El hecho es que en el nivel biológico hay evolución y que no la hay en el psicológico. Y por lo tanto, le concedemos importancia al conocimiento, a las ideas, las teorías, la filosofía y a toda esa clase de cosas.

 

W R.: ¿A usted no le parece que pueda haber cierto desarrollo, una evolución, incluso en lo psicológico?

 

K.: No.

 

W R.: Pero tome un hombre con serios antecedentes penales que miente, roba y demás; se le pueden explicar ciertas cosas muy fundamentales, básicas, y se transforma, en el sentido convencional, en una persona mejor que ya no roba, ya no dice mentiras ni quiere matar a otros.

 

K.: Un terrorista, por ejemplo.

 

W R.: Un hombre así puede cambiar.

 

K.: ¿Está usted diciendo, señor, que un hombre que es maligno -«maligno» entre comillas-, como los terroristas de todo el mundo, cuál es su futuro? ¿Es eso lo que está preguntando?

 

W R.: ¿No está usted de acuerdo en que se le puede explicar a un criminal de ese tipo lo erróneo de su conducta? Porque comprende lo que usted ha dicho, ya sea por su propio razonamiento o debido a su influencia personal o lo que sea, se transforma, cambia.

 

K.: No estoy seguro, señor, de que a un criminal, en el sentido estricto de esta palabra, se le pueda hablar en modo alguno.

 

W R.: Eso no lo sé.

 

K.: Puede apaciguarlo, ya sabe, darle una recompensa y esto y aquello, pero un hombre con una verdadera mentalidad criminal, ¿atenderá alguna vez la voz de la cordura? El terrorista, ¿le escuchará a usted, su sano juicio? Claro que no.

 

W R.: Eso no se puede asegurar, no sé. No estoy del todo seguro de ello. Pero hasta que no tenga más pruebas no puedo afirmarlo.

 

K.: Yo tampoco tengo pruebas, pero se puede ver lo que está pasando.

 

W R.: Lo que está pasando es que hay terroristas y no sabemos si algunos de ellos se han transformado en hombres buenos. Carecemos de pruebas.

 

K.: De eso justamente estoy hablando, del hombre malo que evoluciona hasta convertirse en el hombre bueno.

 

W R.: En el sentido popular y convencional, no cabe duda de que eso sucede, uno no puede negarlo.

 

K.: Sí, lo sabemos, tenemos docenas de ejemplos.

 

W R.: ¿No aceptamos eso en absoluto?

 

K.: No, espere un momento, señor. Un hombre malo que dice una mentira, que es cruel y demás, probablemente algún día se dé cuenta de que eso es un mal asunto y diga: «Cambiaré y me haré bueno». Pero eso no es bondad. La bondad no nace de la maldad.

 

WR: Por supuesto que no.

 

K.: Por lo tanto, el «hombre malo», entre comillas, no puede nunca convertirse en el hombre bueno, sin comillas. El bien no es lo opuesto del mal.

 

W R.: A ese nivel lo es.

 

K.: A ningún nivel.

 

W R.: No estoy de acuerdo.

 

G.N.: Podríamos expresarlo del siguiente modo. En el nivel convencional, el hombre malo se convierte en el hombre bueno. Creo que a eso lo denominaríamos «progreso psicológico». Eso es algo que hacemos, que hace la mente humana.

 

K.: Por supuesto, usted viste de amarillo y yo de marrón; tenemos los opuestos de la noche y el día, el hombre y la mujer, etc. ¿Pero existe un opuesto del miedo? ¿Existe un opuesto de la bondad? ¿Es el amor lo opuesto del odio? El opuesto, lo cual significa dualidad.

 

W R.: Yo diría que estamos hablando en términos dualistas.

 

K.: Todo lenguaje es dualista.

 

W R.: Usted no puede hablar, yo no puedo hablar, sin un cnfoque dualista.

 

K.: Sí, por la comparación. Pero no me refiero a eso.

 

W R.: En este momento usted está hablando de lo absoluto, de lo supremo… Cuando hablamos de bueno y malo, estamos hablando de forma dualista.

 

K.: Por eso quiero alejarme de ahí. El bien no es nunca lo opuesto del mal. Entonces, ¿de qué estamos hablando cuando decimos: «Pasaré, cambiaré, de mi condicionamiento, que es malo, a la liberación de ese condicionamiento, que es bueno»? O sea, que la libertad es lo opuesto de mi condicionamiento. Por consiguiente, no se trata en absoluto de libertad. Esa libertad nace de mi condicionamiento porque estoy atrapado en esta prisión y quiero ser libre. La libertad no es una reacción a la prisión.

 

WR: No le comprendo del todo.

 

K.: Señor, ¿podríamos considerar por un momento si el amor es lo opuesto del odio?

 

W R.: Lo único que se puede decir es que donde hay amor no hay odio.

 

K.: No, estoy haciendo una pregunta distinta. Estoy preguntando: ¿Es el odio lo opuesto del afecto, del amor? Si lo es, entonces en ese afecto, en ese amor, hay odio, porque se origina en el odio, en el opuesto. Todos los opuestos se originan en sus propios opuestos. ¿No?

 

W R.: No lo sé. Eso es lo que dice usted.

 

K.: Pero es un hecho, señor mire, yo tengo miedo y cultivo la valentía, ya sabe, para deshacerme del miedo. Me tomo un trago o lo que sea, todo eso, para librarme del miedo. Y al final, digo que soy muy valiente. Todos los héroes de la guerra y gente por el estilo reciben medallas por esto. Porque están asustados dicen: «Tenemos que ir y matar», o hacer una cosa u otra, y se creen muy valientes, se convierten en héroes.

 

W R.: Eso no es valentía.

 

K.: Estoy diciendo que cualquier cosa que se origine en su opuesto contiene al propio opuesto.

 

W R.: ¿Cómo?

 

K.: Señor, si alguien lo odia y luego dice: «Debo amar», ese amor nace del odio. Porque él sabe lo que es el odio y dice: «No debo ser esto, pero debo ser eso.» De modo que eso es lo opuesto de esto. Por lo tanto, ese opuesto contiene a éste.

 

WR: No sé si es el opuesto.

 

K.: Ésa es la forma en que vivimos, señor. Eso es lo que hacemos. Yo soy propenso al sexo, no debo ser sexual. Hago voto de castidad, no yo personalmente, la gente hace voto de castidad, que es lo opuesto. De forma que están siempre atrapados en este corredor de los opuestos. Y yo cuestiono todo el corredor. No creo que exista; lo hemos inventado, pero en realidad no existe. Quiero decir… Por favor, esto es sólo una explicación, no acepte nada, señor.

 

I.S.: Personalmente, considero, a modo de hipótesis de trabajo, que este canal de los opuestos es un factor humanizador y que estamos atrapados en él.

 

K.: Oh, no, ése no es un factor humanizador. Eso es como afirmar: «He sido una entidad tribal, ahora me he convertido en una nación, y luego acabaré siendo internacional»; sigue siendo la continuidad del tribalismo.

 

D. B.: Me parece que ustedes dos están diciendo que, de algún modo, sí progresamos, puesto que no somos tan bárbaros como lo éramos antes.

 

I.S.: Eso es lo que entiendo por el factor humanizador.

 

K.: Yo cuestiono que sea humanizador.

 

D. B.: ¿Está usted diciendo que esto no es auténtico progreso? Por lo general, en el pasado la gente era mucho más incivilizada de lo que es hoy día, y por lo tanto, ¿diría usted que eso en realidad no significa mucho?

 

K.: Seguimos siendo bárbaros.

 

D. B.: Si, lo somos, pero algunas personas dicen que no somos tan bárbaros como lo éramos.

 

K.: No «tanto».

 

D. B.: Veamos si podemos esclarecer esto. Entonces, ¿diría usted que eso no es importante, que no es significativo?

 

K.: No, cuando digo que soy mejor de lo que era, eso no tiene sentido.

 

D. B.: Creo que deberíamos aclarar eso.

 

WR: En el sentido relativo, dualista, yo no acepto eso, no puedo verlo. Pero en el sentido absoluto, último, no existe nada semejante.

 

K.: No, no por último; yo ni siquiera voy a aceptar la expresión «por último». Yo veo cómo el opuesto se origina en la vida diaria, no en un futuro lejano. Soy codicioso, ése es un hecho. Intento volverme no codicioso, lo cual es un no-hecho, pero si permanezco con el hecho de que soy codicioso, entonces puedo realmente hacer algo al respecto, ahora. Por lo tanto, no hay opuesto. Señor, tome la violencia y la no-violencia. La no-violencia es un opuesto de la violencia, un ideal. De modo que la no-violencia es un no-hecho. La violencia es el único hecho. Por consiguiente, puedo afrontar los hechos, no los no-hechos.

 

WR: ¿Qué es lo que está tratando de decir?

 

K.: Lo que trato de decir es que no hay dualidad ni siquiera en la vida diaria. Es el invento de todos los filósofos, intelectuales, utopistas, idealistas que dicen que existe el opuesto, esfuércese por alcanzarlo. El hecho es que soy violento, eso es todo, voy a hacerle frente a eso. Y para hacerle frente, no invente la no-violencia.

 

I.S.: La pregunta ahora es: ¿Cómo le voy a hacer frente, una vez que he aceptado el hecho de que soy violenta…

 

K.: No aceptado, es un hecho.

 

I.S.: . . habiéndolo visto?

 

K.: Entonces podemos proseguir, se lo mostraré. Tengo que ver lo que estoy haciendo ahora. Estoy evitando el hecho y escapándome al no-hecho. Eso es lo que está sucediendo en el mundo. Así que no se escape, sino permanezca con el hecho. ¿Puede hacerlo?

 

I.S.: Bueno, la cuestión es: ¿Puede una hacerlo? Una puede, pero a menudo no le gusta hacerlo.

 

K.: Por supuesto que puede hacerlo. Cuando ve algo peligroso usted dice: «Es peligroso, así que no voy a acercarme.» Escaparse del hecho es peligroso. De modo que eso se acabó, usted no huye. Eso no quiere decir que se ejercita, que practica para no huir, usted no huye. Yo creo que los gurus, los filósofos, han inventado la huida. Lo siento.

 

WR: No hay una huida, eso es completamente distinto, es una manera equivocada de expresarlo.

 

K.: No, señor.

 

W R.: No se puede huir.

 

K.: No, estoy diciendo, no huya, entonces ve. No huya, entonces ve. Pero usted dice: «No puedo ver porque estoy atrapado en eso.»

 

W R.: Eso lo veo perfectamente, veo muy bien lo que usted está diciendo.

 

K.: Por lo tanto, no hay dualidad.

 

WR: ¿Dónde?

 

K.: Ahora, en la vida diaria, no en un porvenir incierto.

 

W R.: ¿Qué es la dualidad?

 

K.: La dualidad es el opuesto. Violencia y no-violencia. Ya sabe, la India entera ha estado practicando la no-violencia, que es una tontería. Sólo hay violencia, voy a afrontar eso. Que los seres humanos le hagan frente a la violencia, no con el ideal de la no-violencia.

 

W R.: Estoy de acuerdo en que si se ve el hecho, eso es de lo que tenemos que encargarnos.

 

K.: Por lo tanto, no hay progreso.

 

WR: De cualquier modo, ésa es sólo una palabra que se puede emplear.

 

K.: No, no de cualquier modo. Cuando tengo un ideal, para conseguirlo necesito tiempo, ¿verdad? Por lo tanto, evolucionaré hacia él. Así que nada de ideales, sólo hechos.

 

W R.: ¿Cuál es la diferencia, cual es la discrepancia entre nosotros? Estamos de acuerdo en que sólo hay hechos.

 

K.: Lo que significa, señor, que para mirar los hechos no es necesario el tiempo.

 

W R.: Absolutamente, no.

 

K.: Por lo tanto, si el tiempo no es necesario, lo puedo ver ahora.

 

W R.: Sí, de acuerdo.

 

K.: Lo puede ver ahora. ¿Por qué no lo hace?

 

W R.: ¿Por qué no? Ésa es otra cuestión.

 

K.: No, no es otra cuestión.

 

D. B.: Si se toma en serio que el tiempo no es necesario, uno tal vez pudiera esclarecer todo el asunto ahora mismo.

 

W R.: Sí, eso no significa que lo puedan hacer todos los seres humanos; hay personas que pueden.

 

K.: No, si yo puedo verlo, usted lo puede ver.

 

W R.: No lo creo, no estoy de acuerdo con usted.

 

K.: No es una cuestión de acuerdo o desacuerdo. Cuando tenemos ideales alejados de los hechos, se necesita tiempo para llegar allí, el progreso es necesario. Debo tener conocimiento para progresar. Todo eso entra en juego. ¿De acuerdo? ¿Puede usted, entonces, abandonar los ideales?

 

W R.: Es posible.

 

K.: Ah, no, en el momento en que emplea la palabra «Posible», ahí esta el tiempo.

 

W R.: Quiero decir que es posible ver los hechos.

 

K.: Hágalo ahora, señor. Discúlpeme, no estoy siendo autoritario. Cuando usted dice que es posible, ya se ha alejado.

 

W R.: Quiero decir, debo decir, que no todo el mundo puede hacerlo.

 

K.: ¿Cómo lo sabe?

 

WR: Eso es un hecho.

 

K.: No, no aceptaré eso.

 

I.S.: Tal vez podría aportar un ejemplo concreto. Estoy de pie en un trampolín alto, sobre una piscina y no sé nadar, y me dicen: «Sólo salte, relájese completamente y el agua la mantendrá a flote.» Esto es perfectamente cierto: puedo nadar. No hay nada que me lo impida excepto que me da miedo hacerlo. Creo que ésa es la cuestión. Por supuesto que podemos hacerlo, no hay dificultad alguna, pero existe este miedo básico, que no obedece a razones, que nos hace retroceder.

 

K.: Discúlpeme, por favor, no estoy hablando de eso, eso no es lo que estamos diciendo. Pero si uno se da cuenta de que es codicioso, ¿por qué nos inventamos la no-codicia?

 

I.S.: No sabría decirlo, porque me parece tan obvio que, si soy codiciosa, entonces soy codiciosa.

 

K.: Entonces, ¿por qué tenemos el opuesto? ¿Por qué? Todas las religiones dicen que no debemos ser codiciosos, todos los filósofos, si es que valen lo que pesan, dicen: «No sean codiciosos», u otra cosa. O dicen: «Si son codiciosos no alcanzarán el cielo». De modo que siempre han cultivado, a través de la tradición, de los santos, de todo el tinglado, esta idea del opuesto. Así que no lo acepto. Yo digo que eso es una evasión de esto.

 

I.S.: Que lo es. En el mejor de los casos es una fase intermedia.

 

K.: Es una evasión de esto, ¿verdad? Y no solucionará este problema. De manera que para afrontar el problema, para eliminarlo, no puedo tener un pie allí y otro aquí. Debo tener los dos pies aquí.

 

I.S.: ¿Y si tengo ambos pies aquí?

 

K.: Espere, ése es un símil, un símil. Entonces, no tengo opuesto, el cual implica tiempo, progreso, practicar, intentar, devenir, toda esa gama.

 

I.S.: Así que veo que soy codiciosa o que soy violenta.

 

K.: Ahora tenemos que examinar algo completamente distinto. ¿Puede un ser humano liberarse de la codicia ahora? Esa es la cuestión. No en un futuro. No estoy interesado en no ser codicioso en la próxima vida, a quién le importa, o dentro de dos días; yo quiero ser libre del sufrimiento, del dolor, ahora mismo. Por lo tanto, no tengo ningún ideal en absoluto. ¿De acuerdo, señor? Entonces sólo tengo este hecho: soy codicioso. ¿Qué es la codicia? La palabra misma es condenatoria. La palabra «codicia» lleva siglos en mi mente, y la palabra inmediatamente condena el hecho. Al decir «soy codicioso», ya lo he condenado. Ahora bien, ¿puedo observar ese hecho sin la palabra con todas sus insinuaciones, su contenido, su tradición? Observarlo. No se puede comprender la profundidad ni el sentimiento de codicia o liberarse de ella si se está preso de las palabras. De modo que, al estar todo mi ser preocupado con la codicia, dice: «Está bien, no me dejaré apresar, no emplearé la palabra codicia.» ¿De acuerdo? Ahora bien, ¿existe ese sentimiento de codicia despojado de la palabra, desligado de la palabra «codicia»?

 

I S.: No, no existe. Continúe, por favor.

 

K.: Puesto que mi mente está llena de palabras y atrapada en las palabras, ¿puede observar la codicia sin la palabra?

 

W R.: Eso es ver realmente el hecho.

 

K.: Sólo entonces veo el hecho, sólo entonces lo veo.

 

W R.: Sí, sin la palabra.

 

K.: Ahí es donde reside la dificultad. Yo quiero librarme de la codicia porque todo en mi sangre, en mi tradición, mi formación. mi educación dice: «Libérese de esa cosa fea.» Así que continuamente me esfuerzo por librarme de ella. ¿De acuerdo? Yo no fui educado, a Dios gracias, en esa línea. Por lo tanto digo: «Está bien, sólo tengo el hecho, el hecho de que soy codicioso.» Quiero comprender la naturaleza y la estructura de esa palabra, de ese sentimiento. ¿Qué es, cuál es la naturaleza de ese sentimiento? ¿Es un recuerdo? Si es un recuerdo, estoy mirando la codicia presente con los recuerdos del pasado. Los recuerdos del pasado han dicho: «Condénala.» ¿Puedo mirarla sin los recuerdos del pasado?

 

Voy a examinar esto un poco más, porque el recuerdo del pasado condena la codicia y, por lo tanto, la fortalece. Si es algo nuevo, no lo voy a condenar. Pero porque es nueva pero convertida en algo viejo por los recuerdos, las memorias, la experiencia, la condeno. Por lo tanto, ¿puedo mirarla sin la palabra, sin la asociación de las palabras? Eso no requiere disciplina o práctica, no necesita un guía. Simplemente esto: ¿puedo observarla sin la palabra? ¿Puedo mirar ese árbol, a la mujer, al hombre, al cielo, al firmamento, sin la palabra y descubrirlo? Pero si viene alguien y me dice: «Le mostraré cómo se hace», entonces estoy perdido. Y el «cómo se hace» es todo el negocio de los libros sagrados. Lo siento. De todos los gurus, los obispos, los papas, de todo eso.

 

FUENTE:

http://pub206.ezboard.com/flibroadictosfrm5.showMessage?topicID=7.topic

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Sobre Jorge (Coordinador GHB)
Jorge es uno de los coordinadores de hermandadblanca.org, uno de los silenciosos fundadores del proyecto en el año 2006. Meditador y apasionado del desarrollo de la auto-consciencia.
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    Jiddu Krishnamurti y el Dalai Lama.

    1956 fue el año del Buda Jayanti, y el gobierno de la India invitó a Su Santidad el Dalai Lama del Tíbet, para que visitara la India y recorriera los diversos lugares sagrados que se relacionaban con El Iluminado. Se le pidió a Apa Sahib Pant, un antiguo funcionario del Servicio Exterior quien por entonces era oficial político en Sikkim, que acompañara al Dalai Lama por todo el país. Viajaron en un gran tren con aire acondicionado y les acompañó un séquito numeroso.

    Como jefe religioso y secular del estado tibetano, la vida del Dalai Lama estaba estrictamente atada al protocolo. Había sido siempre una figura misteriosa. En el Tíbet era raramente visible, excepto para unos pocos lamas, y vivía una existencia de rigurosa disciplina y meditación. Esta era la primera visita que un Dalai Lama hacía viajando fuera de ese enigmático país.

    Cuando en diciembre llegó a Madrás, Apa Sahib Pant sugirió a la encarnación divina de veinte años de edad que visitara a Krishnamurti, quien entonces se alojaba en Vasanta Vihar. Apa Sahib le había relatado la vida de Krishnaji y la extraordinaria naturaleza de sus enseñanzas. El joven monje había comentado. “¡Un Nagarjuna!” (Referencia al sabio budista del segundo siglo, quien enseñaba la adhesión al “Sendero Mediano” y también el camino de la gran negación) expresando el vívido deseo de conocer a Krishnaji. Los que rodeaban al Dalai Lama estaban muy angustiados. Eso era algo que hacía trizas todo el protocolo. Pero el Dalai Lama insistió y se hicieron arreglos para la reunión.

    Según palabras de Apa Sahib. “Krishnaji lo recibió [al Dalai Lama] sencillamente. Fue asombroso sentir el afecto eléctrico que destelló instantáneamente entre ellos”. El Dalai Lama, dulcemente pero de manera directa, preguntó: “Señor, ¿en qué cree usted?”, y entonces la conversación siguió en frases casi monosilábicas, puesto que era una comunicación exenta de retórica. El joven Lama se sentía en un terreno familiar, ya que Krishnaji le permitía “coexperimentar”. En su viaje de regreso a Raj Bhawan, el Dalai Lama comentó: “Un alma grande, una gran experiencia”2. El Dalai Lama expresó también el deseo de volver a encontrarse con Krishnamurti.

    2 Apa Sahib Pant, del Servicio Exterior de la India, que estaba retirado y vivía en Poona, me envió una carta describiendo la reunión entre Krishnaji y el Dalai Lama Apa Sahib estuvo presente.

    Biografía de J. Krishnamurti.

    Pupul Jayakar. Editorial Kier.
    http://seaunaluzparaustedmismo.blogspot.com/

  2. User comments

    Me encanta este articulo.

    Un abrazo en la Luz,

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