El lenguaje de la experiencia metafísica

Existe un área de la experiencia humana para la cual no tenemos, en realidad, ningún nombre adecuado en nuestras lenguas occidentales, ya que, aunque fundamental para materias tales como la religión, la metafísica y el misticismo, no es idéntica a ninguna de ellas. Me refiero a la clase de experiencia eterna que se describe más o menos como el conocimiento inmediato de Dios, o de la realidad última, del fundamento o esencia del universo, sea cual fuere el nombre con que se la represente.

Según las antiguas tradiciones espirituales tanto de Europa como de Asia, que abarcan modos de vida y pensamiento tan diferentes como el budismo y el catolicismo, esta experiencia es el logro supremo de la vida humana, la meta, el fin hacia el que la existencia humana se ordena.

Sin embargo, según la filosofía lógica moderna —el empirismo científico, el positivismo lógico y similares— esta clase de afirmaciones no tienen ningún sentido. Aunque se admita que pueda haber interesantes y exquisitas experiencias de tipo «místico», la filosofía lógica encuentra absolutamente ilegítimo pensar que contienen ningún conocimiento de carácter metafísico, que constituyen una experiencia de la «realidad última» o del Absoluto.

Esta crítica no se basa en un análisis psicológico de la propia experiencia, sino en un análisis puramente lógico de conceptos universales tales como Dios, Realidad Ultima, Ser Absoluto y similares, que se ha demostrado son términos sin ningún significado. No es el propósito de este escrito describir los pasos de esta crítica en ningún detalle, ya que el estudiante de filosofía moderna debe de estar suficientemente familiarizado con ellos, y no parece que sea necesario discrepar con el propio razonamiento lógico. El punto inicial de este escrito, por perverso que parezca, se relaciona con el razonamiento básico de que la filosofía lógica moderna ha contribuido de un modo muy importante al pensamiento metafísico, permitiéndonos evaluar el auténtico carácter y función de los términos metafísicos y de los símbolos de manera mucho menos confusa de lo que hasta ahora había sido posible.

Sin embargo, esta evaluación no es la clase de desvalorización que proponen algunos de los defensores de la filosofía lógica, como Russell, Ayer y Reichenbach. Ya que la positiva contribución de la filosofía lógica con respecto a la metafísica y a la religión se ha visto empañada por el hecho de que tales defensores no se contentaron sólo con ser lógicos. Pues debido a un cierto prejuicio emocional contra los puntos de vista religiosos o metafísicos, esta crítica lógica se ha utilizado como instrumento de ataque, incluso de propaganda, con motivaciones emocionales en vez de lógicas.

Una cosa es demostrar que el concepto del ser no tiene un significado lógico, pero otra muy distinta es afirmar que éste y otros conceptos metafísicos de índole parecida no son filosofía sino poesía, cuando en este caso el término poesía contiene un intenso significado peyorativo. La implicación es que la «poesía» de los símbolos religiosos y metafísicos puede ser motivo o razón de experiencias emocionales muy exquisitas e inspiradoras, pero éstas, como «las artes» en tiempo de guerra, no se incluyen entre las cosas esenciales de la vida. El filósofo serio las considera como bonitos juguetes, como un medio para decorar la vida, pero no para entenderla; en cierto modo, es como un médico que adorna su consultorio con una máscara de poderes curativos de los mares del Sur. Todo ello no es más que criticar con vagos elogios.

Mientras que, por su parte, los defensores de la filosofía lógica han tratado de desvalorizar la percepción de la metafísica y de la religión, la mayoría de los que quieren ser defensores de la fe han tratado, sin ningún éxito, de hallar algún medio para derrotar a la filosofía lógica con su propio juego. En conjunto, el contraataque de más éxito parece haber devuelto un desdén por otro; como, por ejemplo, la ocurrencia de que Ayer, Reichenbach y compañía han cambiado la filosofía por la gramática.

Sin embargo, en el contexto de la filosofía y la religión occidentales, esta situación no tiene nada de sorprendente, ya que siempre hemos tenido la impresión de que las afirmaciones religioso-metafísicas pertenecen a la misma categoría que las científicas e históricas. Generalmente hemos dado por sentado que la proposición «hay un Dios» es una afirmación del mismo tipo que «hay estrellas en el cielo». La aseveración de que «todas las cosas son» se ha considerado siempre que comunicaba la información del mismo modo que la aseveración «todos los seres humanos son mortales». Es más, «Dios creó el universo» tiene mucho de declaración histórica de la índole de «Alexander Graham Bell inventó el teléfono».

El doctor F. S. C. Northrop está en lo cierto al señalar la esencial similitud entre la ciencia, por un lado, y la tradición religiosa judeo-cristiana por otro, en la medida en que ambas se relacionan con «la verdad» como estructura de realidad objetiva, cuya naturaleza se determina, aunque no pueda percibirse. En realidad, el espíritu científico tiene sus orígenes históricos en la clase de mentalidad que se interesa por conocer lo sobrenatural y lo invisible en términos de proposiciones positivas, que quiere conocer la realidad yacente bajo la superficie de los acontecimientos. Así pues, la teología cristiana y la ciencia tienen, en cierto modo, la misma relación histórica que la astrología y la astronomía, que la alquimia y la química: ambas constituyen el corpus de una teoría cuyo propósito es el de explicar el pasado y predecir el futuro.

Pero el cristianismo no desapareció con los alquimistas. A partir de la preponderancia de la ciencia moderna, la teología ha ido desempeñando un papel más problemático. Ha tomado numerosas y diferentes actitudes con respecto a la ciencia, que abarcan desde denunciarla como su doctrina rival, hasta reconciliarse y adaptarse a una especie de retirada en la cual domina la sensación de que la teología habla de un reino del ser inaccesible a la investigación científica. A lo largo de todo este tiempo, ha existido la asunción general, tanto por parte de teólogos como de científicos, de que ambas disciplinas empleaban el mismo tipo de lenguaje, y de que se interesaban en la misma clase de objetivo: determinar verdades. En realidad, cuando algunos teólogos hablan de Dios como poseedor de «una realidad objetiva y sobrenatural, independiente de nuestras mentes y del mundo sensible», es imposible ver cómo su lenguaje difiere del de la ciencia. Ya que parece que Dios sea una cosa o un factor específico —una existencia objetiva—sobrenatural, en el sentido de que no puede percibirse mediante la «banda de ondas» de nuestros órganos sensoriales e instrumentos científicos.

Mientras esta confusión entre la naturaleza de las afirmaciones religiosas o metafísicas, por un lado, y las científicas o históricas, por otro, siga sin aclararse, será, naturalmente, difícil ver cómo la filosofía lógica moderna puede contribuir de algún modo positivo a la metafísica. En un sistema teológico en el que Dios desempeña el papel de una hipótesis científica, es decir, de un medio de explicar y predecir el curso dé los eventos, es fácil demostrar que la hipótesis no añade nada a nuestro conocimiento. Nadie explica lo que sucede por decir que es por voluntad de Dios. Ya que si todo lo que ocurre es merced a la intencionalidad o a la permisividad divina, la voluntad de Dios se convierte, simplemente, en otro nombre de «todo Cuanto sucede». Bajo un análisis lógico, la afirmación: «Todo es según la voluntad de Dios», se convierte en la tautología: «Todo es todo».

En pocas palabras, hasta ahora la contribución de la filosofía lógica a la metafísica ha sido completamente negativa. El veredicto parece ser que, tras un análisis lógico, todo el corpus de la doctrina metafísica se compone de tautologías o de absurdidades. Pero esto conlleva un completo «desprestigio» de la metafísica sólo en cuanto al modo de entenderse en Occidente, que consiste en afirmaciones significativas que aportan información sobre «objetos trascendentales». La filosofía oriental nunca ha tenido la seria opinión de que las afirmaciones metafísicas aporten información de carácter positivo; Su función no es la de denotar «la realidad» como un objeto de conocimiento, sino la de «curar» un proceso psicológico en el que el ser humano se frustra y tortura a sí mismo con toda clase de problemas irreales. Para la mente oriental, «la realidad» no puede expresarse; sólo puede conocerse intuitivamente al liberarse de la irrealidad, de los modos contradictorios y absurdos de pensar y sentir.

La principal contribución de la filosofía lógica en este ámbito es, simplemente, la confirmación de un punto que tanto hinduistas como budistas hace mucho tiempo que tenían claro, aunque quizá la tradición cristiana no se había dado tanta cuenta. El punto es que intentar hablar de, pensar en, o conocer la Realidad Ultima constituye una labor imposible. Si la epistemología pretende conocer «lo que conoce», y la ontología definir «lo que es», es evidente que son procedimientos circulares e inútiles, es como tratar de morder nuestros propios dientes.

En un comentario del Kena Upanishad, Shankara dice:

“Es posible obtener un conocimiento claro y concreto de todo aquello que

puede convertirse en objeto de conocimiento: pero en el caso de Aquello es

imposible porque no puede convertirse en tal objeto. Ya que Aquello, el brahman, es

el Conocedor, y el Conocedor puede conocer otras cosas pero no puede ser el

objeto de su propio conocimiento, igual que el fuego puede quemar otras cosas,

pero no a sí mismo”.

Del mismo modo, el Brihadaranyaka Upanishad dice:

“Tú no puedes ver al que ve la visión, ni oír al que oye el sonido, ni percibir

al que percibe la percepción, ni conocer al conocedor del conocimiento (111,4.2)”

O, en palabras de un poema budista chino:

“Es como una espada que hiere,

pero que no puede herirse a sí misma.

Es como un ojo que ve,

pero que no puede verse a sí mismo”.

La física se enfrenta con un problema similar cuando trata de investigar la naturaleza de la energía. Pues llega un punto en que la física, al igual que la metafísica, penetra en el reino de la tautología y de lo absurdo debido al carácter circular de la labor que pretende realizar: estudiar los electrones con instrumentos que, al fin y al cabo, son también electrones.

Aun a riesgo de citar una fuente en cierta manera pasada de moda, la clásica afirmación de este problema se encuentra en Nature ofthe Physical World, de Eddington:

“Quizás hayamos olvidado que hubo un tiempo en que queríamos que nos dijeran qué era un electrón. La pregunta quedó sin respuesta… Algo desconocido ésta haciendo algo que desconocemos, éste es el resultado de nuestra teoría. No suena demasiado esclarecedora. Leí algo parecido en otra parte: agiliscosos giroscaban los limazones banerrando por las váparas lejanas… Es la misma teoría de la actividad. La misma imprecisión sobre la naturaleza de la actividad y sobre qué es lo que actúa”.

Eddington continúa señalando que, a pesar de su imprecisión, la física puede «obtener resultados», ya que los electrones, esos desconocidos del interior del átomo, pueden contarse.

“Ocho limazones giroscan agiliscosos banerrando por las váparas lejanas del oxígeno; siete en el nitrógeno. Por admitir alguna cantidad, incluso «Galimatazo» puede convertirse en un científico. Ahora podemos aventurarnos a hacer una predicción; si uno de sus limazones escapa, el oxígeno adquirirá una apariencia que, en realidad, pertenece al nitrógeno… Traducirlo al lenguaje del «Galimatazo» nos servirá para recordar la esencial impenetrabilidad de las entidades fundamentales de la física; siempre y cuando no se cambie el número y atributos métricos, no se ve afectada en absoluto”.

Lo que se quiere destacar es que lo que estamos contando o midiendo en la física, y lo que experimentamos en la vida cotidiana como impresiones sensoriales, es en esencia desconocido y probablemente incognoscible.

A este respecto, la filosofía lógica moderna aleja de sí el problema y dirige su atención hacia algo diferente, asumiendo que lo que es incognoscible no necesita ser, ni puede ser, de nuestra incumbencia. Afirma que las preguntas qué no tienen una posible respuesta física o lógica no son auténticas preguntas. Pero esta afirmación no nos libera del común sentimiento humanó de que lo desconocido o lo incognoscible, como los electrones, la energía, la existencia, la conciencia o la «realidad» son en cierto modo extraños. El propio hecho de ser incognoscibles todavía los hace más extraños. Sólo una clase de mente más bien seca no quiere saber nada de ellos, una mente que sólo se interese por las estructuras lógicas. La mente más completa, que pueda tanto sentir como pensar, sigue «complaciéndose» en el extraño sentido de misterio que surge al contemplar el hecho de que todo, en última instancia, es incognoscible. Cada afirmación que hagas sobre este «algo» se vuelve absurda. Y lo que es especialmente extraño es que este algo incognoscible es también la base de lo que yo conozco tan íntimamente: yo mismo.

El individuo occidental siente una peculiar pasión por el orden y la lógica, hasta tal extremo que para él todo el significado de la vida consiste en llevar la experiencia hacia un orden. Lo que puede ordenarse es predecible y, por lo tanto, es una «apuesta segura». Tendemos a mostrar una resistencia psicológica hacia las áreas de la vida y de la experiencia en las que la lógica, la definición y el orden, es decir, lo que entendemos como «conocimiento», son inaplicables. Para esta clase de mentalidad el reino de la indeterminación y de los movimientos brownianos es francamente incómodo, y la contemplación del hecho de que todo es reductible a algo acerca de lo que no podemos pensar, incluso es inquietante. No hay «razón» real por la que deba ser inquietante, ya que nuestra incapacidad de conocer qué son los electrones no parece interferir con nuestra capacidad de predecir su comportamiento en nuestro propio mundo macroscópico.

La resistencia no se basa en un cierto miedo a la acción imprevisible que lo desconocido pueda producir, aunque sospecho que incluso el más empedernido positivista lógico tendría que admitir que experimenta alguna que otra sensación extraña ante esa desconocida llamada muerte. La resistencia es más bien la fundamental reticencia de esta clase de mente a contemplar los límites de su poder de triunfar, ordenar y controlar. Siente que si hay áreas de la vida que no puede ordenar, es sin duda razonable (es decir, ordenado) olvidarlas y centrarse en las áreas de la vida que pueden ordenarse, ya que de ese modo el sentido del éxito y la competencia de su mente pueden ser mantenidos.

Para el puro intelectual, contemplar esas limitaciones intelectuales es una humillación. Pero para el individuo que es algo más que una calculadora, lo desconcertante también es maravilloso. Ante lo desconocido siente como Goethe que lo más elevado que el hombre puede alcanzar es su capacidad de asombro; y si los fenómenos esenciales le hacen asombrarse, dejadle que sea feliz; no puede recibir nada más elevado, y nada debe buscar más allá de esto; aquí está el límite.

En la clase de experiencia metafísica o mística de la que estamos tratando, este sentimiento de asombro, que tiene toda clase de profundidades y sutilezas, es uno de los dos componentes principales. El otro es un sentimiento de liberación (el moksha hindú) que supone el comprender que una inmensa cantidad de actividad humana está dirigida a resolver problemas irreales y meramente fantásticos y a alcanzar objetivos que, en realidad, no deseamos.

La metafísica especulativa —la ontología y la epistemología— son aspectos intelectuales de los problemas fantásticos, básicamente psicológicos, lo cual no quiere decir que queden restringidos a personas con una tendencia mental a la filosofía o incluso a la religión. Como ya he indicado, la naturaleza esencial de esta clase de problema es circular: tratar de conocer al conocedor, hacer que el fuego se abrase a sí mismo. Por eso el budismo dice que la liberación, el nirvana, es liberarse de la rueda, y que ir en pos de la realidad es «como buscar un buey quien ya está montado en uno».

Las bases psicológicas de esos problemas circulares se vuelven claras cuando analizamos las asunciones en las que, por ejemplo, se basan los problemas de la ontología, ¿Qué premisas de pensamiento y sentimiento están latentes bajo el esfuerzo del hombre por conocer «el ser», «la existencia» o «la energía» como objetos? Evidentemente, una asunción es que esos nombres se refieren a objetos, asunción que no podría haberse hecho de no hallarse implicada otra asunción, la de que «yo», el sujeto que conoce, soy en cierto modo diferente del «ser», el supuesto objeto. Si estuviera perfectamente claro que la pregunta «¿Qué es el ser?» es, en última instancia, lo mismo que preguntar «¿Qué soy yo?», el carácter circular y fútil de la pregunta habría sido obvio desde un principio. Pero que no es así lo demuestra el hecho de que la epistemología metafísica podría preguntar «¿Qué soy yo?» o «¿Qué es lo que es consciente?» sin reconocer un círculo más obvio aún. Es evidente que esta clase de preguntas sólo pueden tomarse en serio a causa de que una especie de sentimiento ilógico pide la necesidad de una respuesta. Este sentimiento, común quizás a la mayoría de seres humanos, es, sin duda, el sentido de que «yo», el sujeto, soy una entidad única y aislada. No tendría necesidad alguna de preguntarme qué soy yo si no me sintiera, en cierto modo, extraño a mí mismo. Pero mientras mi conciencia se sienta extraña, cortada y separada de sus propias raíces, puedo encontrarle significado a una pregunta epistemológica sin ningún sentido lógico, ya que siento que la conciencia es una función del «yo», sin reconocer que el «yo», el ego, es simplemente otro nombre para designar la conciencia. La afirmación «yo soy consciente» es entonces una encubierta tautología que sólo dice que la conciencia es una función de la conciencia. Únicamente se puede escapar de este círculo con una condición, que el «yo» se entienda como mucho más que conciencia o sus contenidos.

Pero en Occidente no es éste el uso corriente de la palabra. Identificamos el «yo» con la voluntad consciente, sin admitir una autoridad o responsabilidad moral por lo que hacemos de modo inconsciente e involuntario, lo que viene a implicar que tales actos no son nuestras acciones, sino simples eventos que «ocurren» en nuestro interior. Cuando el «yo» se identifica con la «conciencia», el individuo se siente como si fuera una entidad distante, separada y desarraigada que actúa «libremente» en un vacío.

Esta sensación de desarraigo es sin duda la responsable de la inseguridad psicológica del hombre occidental y de su pasión por imponer los valores de orden y lógica en toda su experiencia. Sin embargo, a pesar de ser obviamente absurdo decir que la conciencia es una función de la conciencia, no parece haber ningún modo de conocer aquello de lo que la conciencia es una función. Aquello que conoce, llamado paradójicamente por los psicólogos el inconsciente, nunca es el objeto de su propio conocimiento.

Ahora bien, la conciencia, el ego, se sentirá desarraigado mientras rehúya y se niegue a aceptar el hecho de que no conoce, ni puede conocer, su propia base o fundamento. Pero al reconocer este hecho, la conciencia se siente conectada, arraigada, incluso aunque no conozca a qué está conectada o a qué está arraigada.

Mientras siga conservando la ilusión de autosuficiencia, omnicompetencia y libre albedrío, ignora lo desconocido sobre lo que se asienta. Por la familiar «ley del esfuerzo invertido», este rechazo a lo desconocido produce un sentimiento de inseguridad que acarrea toda clase de problemas frustrantes e imposibles, de círculos viciosos de la vida humana, desde la exaltada absurdidad de la ontología, hasta los vulgares reinos del poder de la política, en los que los individuos juegan a ser Dios. Las horribles artimañas establecidas para planificar a los planificadores, guardar a los guardianes e investigar a los investigadores, son simplemente los equivalentes políticos y sociales de las indagaciones de la metafísica especulativa. Ambas cosas tienen su origen psicológico en la reticencia de la conciencia, del ego, a encarar sus propias limitaciones y a admitir que el fundamento y la esencia de lo conocido es lo desconocido.

No importa demasiado que llames a este desconocido brahmán o bla-bla-bla, ya que el segundo término indica por lo general la intención de olvidarlo, y el primero la de recordarlo. Al recordarlo, la ley del esfuerzo invertido actúa en dirección contraria. Yo me doy cuenta de que mi propia sustancia, lo que yo soy, está completamente más allá de toda aprehensión o conocimiento. «Yo» no es una palabra que sugiera o signifique algo, es pura absurdidad, nada, por eso el budismo Mahayana lo denomina tathata, palabra cuya buena traducción podría ser «dadá», y shunyata, el «vacío» o indeterminado. De modo similar, los vedánticos dicen «Tai tvam asi», «Tu eres eso», sin ni siquiera dar una definición positiva de lo que «eso» es.

El individuo que trata de conocerse, de aprehenderse a sí mismo, se vuelve inseguro, igual que uno se ahoga si contiene la respiración. Al contrario, el individuo que sabe que no puede aprehenderse a sí mismo abandona cualquier búsqueda, se relaja y se siente a gusto. Pero en realidad nunca sabe si simplemente aparta dé sí el problema, sin parar a preguntarse, sentir, o hacerse vívidamente consciente de la auténtica imposibilidad de conocerse a sí mismo.

Para la mentalidad religiosa del Occidente moderno, este enfoque totalmente negativo de la realidad es poco menos que incomprensible, ya que sólo sugiere que el mundo se asienta sobre las arenas movedizas de lo absurdo y del capricho. Para quienes equiparan cordura con orden, ésta es una doctrina de pura desesperanza. Sin embargo, hace algo más de quinientos años un místico católico dijo que Dios «quizá se pueda alcanzar y mantener por medio del amor, pero nunca por medio del pensamiento», y que Dios debía conocerse a través de la «incognoscibilidad» y de la «ignorancia mística».

El amor al que se refería no era una emoción. Era el general estado de la mente que existe cuando un ser humano, al comprender que es imposible, desiste de aprehenderse a sí mismo, de ordenarlo todo y de ser el dictador del universo.

En nuestros días, la filosofía lógica emplea la misma técnica de negación, diciéndonos que en cada afirmación en la que creemos haber captado, definido o simplemente designado la realidad, tan sólo hemos dicho absurdidades. Cuando la lengua intenta expresarse a sí misma con palabras, lo máximo que cabe esperar es que se haga un nudo. Por esta razón, los procedimientos de la filosofía lógica sólo inquietarán a aquellos teólogos y metafísicos que imaginan que sus definiciones del Absoluto en realidad definen algo. Pero los filósofos del hinduismo y del budismo, y algunos místicos católicos, tuvieron siempre muy claro que palabras como «brahman», «tathata» y «Dios» no significan algo, sino nada. Indican un vacío de conocimiento, algo parecido a una ventana definida por su marco.

Sin embargo, la filosofía lógica lleva su crítica aún más lejos, y dice que esta clase de afirmaciones y exclamaciones absurdas no son filosofía porque no aportan ninguna contribución al conocimiento, con lo que quieren decir que no nos ayudan a predecir nada, ni ofrecen ninguna dirección para la conducta humana. Esto, en parte, es verdad, aunque no tiene en cuenta un punto tan obvio como el de que la filosofía —la sabiduría— consiste, tanto en sus espacios como en sus líneas, en reconocer lo que no se conoce ni puede conocerse y a la inversa. Pero debemos ir más allá de este hecho. El conocimiento es más que saber cómo, y la sabiduría es más que predecir y ordenar. La vida humana se convierte en un fantástico círculo vicioso cuando el hombre trata de ordenar y controlar el mundo y a sí mismo más allá de ciertos límites, y esa «metafísica negativa» transmite al menos la orden positiva de relajar este exceso de esfuerzo.

Pero más allá de esto tiene una consecuencia positiva aún más importante.

«Integra» la lógica y el pensamiento consciente con la matriz indeterminada, la absurdidad que hallamos en la raíz de todas las cosas. La asunción de que la labor de la filosofía, y también la de la vida humana, se alcanza sólo pronosticando y ordenando, y que lo «absurdo» carece de valor, se asienta sobre una especie de «esquizofrenia» filosófica. Si la labor del ser humano es sólo luchar con la lógica contra el caos y la de determinar lo interminado, si el «bien» es lo lógico y el «mal» lo enigmático, entonces la lógica, la conciencia y el cerebro humano están en conflicto con la fuente de su propia vida y capacidad. Nunca debemos olvidar que los procesos que forman este cerebro son inconscientes, y que bajo todas las órdenes perceptibles del mundo macroscópico yace el indeterminado absurdo de lo microscópico, el «giroscar» y «banerrar» de un «limazón» denominado energía, sobre el que nada conocemos. Ex nihilo omnia fiunt. Pero esta nada es algo bien extraño.

La filosofía lógica no parece haberse planteado el hecho de que los términos «absurdos», en lugar de carecer de valor, son esenciales a cualquier sistema de pensamiento. Sería imposible construir una filosofía o ciencia que fuese un «sistema cerrado» que definiese rigurosamente cada término empleado. Gödel nos ha dado una clara prueba lógico-matemática del hecho de que ningún sistema puede definir sus propios axiomas sin contradecirse, y, desde Hilbert, los matemáticos modernos emplean el punto como un concepto totalmente indefinido.

De igual modo que un cuchillo corta otras cosas, pero no a sí mismo, el pensamiento emplea instrumentos que definen, pero no se puede definir. La filosofía lógica tampoco se libra de esta limitación. Por ejemplo, cuando la filosofía lógica afirma que «el significado auténtico es una hipótesis verificable», debe reconocer que esta misma afirmación no tiene sentido si no se puede verificar. De igual modo, cuando insiste en que las únicas realidades son aquellos «hechos» demostrados por «la observación científica», debe reconocer que no puede contestar, ni contesta, la pregunta «¿Qué es un hecho?». Si decimos que los «hechos» o «cosas» son segmentos de experiencia simbolizados por los sustantivos, estamos simplemente cambiando el elemento irreductible de lo absurdo en nuestra definición del «hecho» por el de «experiencia». Es totalmente inevitable una cierta absurdidad básica, e intentar construir un sistema completo de pensamiento que se defina a sí mismo es un círculo vicioso de tautologías. El lenguaje apenas puede prescindir de la palabra «es», y, sin embargo, el diccionario sólo puede informarnos de que «lo que es» es «lo que existe», y «lo que existe» es «lo que es». Si debe admitirse que incluso un término absurdo, sin significado o indefinido, es necesario a cualquier pensamiento, hemos admitido ya el principio metafísico de que la base o fundamento de todas las «cosas» es una nada indefinible (o infinita) más allá de todo sentido, que escapa siempre a nuestra comprensión y control. Es lo sobrenatural, en el sentido de lo que no se puede «definir» o clasificar, y lo inmaterial, en el sentido de lo que no se puede calcular, medir o «tocar». La fe es precisamente admitirlo con toda su plenitud, reconocer que, en última instancia, uno debe «entregarse» a la fuente de la vida; a un Yo más allá del ego, que está más allá de la definición del pensamiento y del control de la acción.

La creencia, en el sentido popular cristiano, no tiene comparación con esta fe, ya que su objeto es un Dios concebido con una determinada naturaleza. Pero en tanto que ese Dios pueda ser un objeto conocido de naturaleza definida, es un ídolo, y creer en un Dios de tal índole es idolatría. Por lo tanto, en el mismo acto de demoler el concepto del Absoluto como un «qué» o «hecho» sobre el cual pueden hacerse afirmaciones y determinaciones significativas, la filosofía lógica ha realizado su más vital contribución a la fe religiosa a costa de su antítesis, la «creencia» religiosa. Mientras que los positivistas lógicos inconscientemente unen sus fuerzas a la de los profetas hebreos en su denuncia de la idolatría, se descubre que los profetas están en la misma línea que la gran tradición metafísica que, en el hinduismo y en el budismo, ha optado por la exclusión de ídolos.

En resumen, la función de las «afirmaciones» metafísicas en el hinduismo y en el budismo no es la de transmitir una información positiva sobre el Absoluto, ni la de señalar una experiencia en la cual este Absoluto se convierta en objeto de conocimiento.

Según palabras del Kena Upanishad: «El brahman es desconocido por aquéllos que lo conocen, y conocido por aquellos que no lo conocen».

Este conocimiento de la realidad mediante el desconocimiento es el estado psicológico de la persona cuyo ego no está dividido o disociado de sus experiencias, que ya no se siente a sí mismo como una personificación aislada de la lógica y de la conciencia, separada del «giroscar» y «banerrar» de lo desconocido. Así pues, está liberado del samsara, de la rueda, de la jaula de ardillas psicológica de aquellos seres humanos que continuamente se frustran con las imposibles tareas de conocer lo que conoce, de controlar lo que controla y organizar lo que organiza, como ouroboros, la confundida serpiente que muerde su propia cola.

AUTOR: Eva Villa, redactora en la gran familia hermandadblanca.org

FUENTE: “Conviértete en lo que eres” de Allan Watt