Ocultismo Occidental, Vedanta y Antroposofía, Por Valentin Tomberg

A través de toda la historia desde la Edad Media justo hasta el presente, ha fluido una corriente ininterrumpida de tradición oculta en Occidente. Esta tradición oculta se ha ramificado y tomado muchas direcciones, aunque todas ellas muestran una cierta relación unas con otras. Una rama de esta tradición, la que es extremadamente característica de la tradición oculta occidental en conjunto, es la corriente oculta que usualmente se llama a sí misma «Templaria».

El contenido de esta tradición Templaria transmitida a través del tiempo contiene una teoría y una práctica, pero antes de que uno llegue a la fase práctica, es necesario haber adquirido al menos parte de la teoría.

Pero ahora el acceso a la teoría no es un asunto fácil; pues no es expuesto abiertamente como un sistema de pensamientos, sino que está oculto en un extenso sistema simbólico. Este sistema simbólico está, a su vez, estratificado en cuatro capas: primero está la imagen; ésta entonces se corresponde con una figura geométrica; la figura a su vez corresponde a un sonido, o a una letra del alfabeto Hebreo; y en último lugar, el sonido corresponde a un número. Así si deseamos comprender un símbolo, primero nos sumergimos en una imagen en color en la que el color y la forma está pensada para expresar una «configuración» oculta; esto es, un grupo de caras. Aquí tenemos que ejercer toda nuestra capacidad para el claro discernimiento, toda nuestra inventiva, para poder extraer el contenido de la imagen. En principio el estudiante debería hacerlo sin ayuda, pero en realidad será ayudado. Está pensado, sin embargo, limitar esta ayuda a un mínimo. Después de que hemos penetrado hasta cierto grado en el significado de la imagen, somos así introducidos a la figura geométrica correspondiente que expresa la misma «idea». Después de esto -la parte más difícil del trabajo- ya ha sido cumplido, uno aprende una «carta» o un sonido, y un «número». El proceso de penetrar en estos tres niveles ha de ser realizado veintidós veces para poder aprender el «alfabeto».

Después de haber llegado a dominar el «alfabeto», aprendemos entonces a «leer», lo que significa ordenar las letras y ponerlas juntas. Ahora comienza la llamada «instrucción superior». Es como sigue: cuando se aprende la escritura, uno recibe un «libro» que leer; esto es, entonces se entiende para qué estaba hecha la escritura. Este libro consiste en cincuenta y seis símbolos que están ordenados de acuerdo a un determinado sistema que se corresponde con la manera en que un hombre atraviesa cuatro mundos.

Ahora estas dos etapas de instrucción -la etapa de aprender la escritura y de leer el libro- corresponden a una enseñanza práctica. Esta enseñanza práctica está también dividida aquí en grados: inferior y superior. Ahora el contenido de esta enseñanza es la «magia» que está también dividida en inferior o magia ceremonial y magia superior.

La magia ceremonial se utiliza para dos tipos de propósitos. Por una parte es utilizada para afectar sucesos externos por medio de fuerzas invisibles, por otra parte, para recibir respuestas a preguntas planteadas al reino suprasensible. Este último uso es muy característico. A través de la realización de la magia ceremonial, se hacen perceptibles comunicaciones de lo suprasensible. Aquí no es que la consciencia sea elevada a una experiencia de lo suprasensible, sino más bien, que lo suprasensible es traído abajo y hecho perceptible sensorialmente. Así uno está en una posición para experimentar imaginaciones, aunque éstas sean imaginaciones que se hacen perceptibles a través de la materialización en humo o vapor.

La magia superior está centrada primariamente en el uso de la relación de los cuatro elementos del hombre con los cuatro elementos fuera del hombre. Las fuerzas del Hombre, del Águila, del León, y del Toro son puestas en movimiento por el ego humano con la ayuda del pensamiento, sentimiento y voluntad; de tal modo que se provocan los efectos apropiados en el reino elemental objetivo del «fuego», «aire», «agua» y «tierra».

Por tanto podemos caracterizar los aspectos esenciales de la tradición oculta Templaria de algún modo como sigue: Es un grandioso sistema de simbolismo, conteniendo dentro del mismo un conocimiento teórico de los mundos suprasensibles y de sus leyes más profundas. Este conocimiento teórico se aplica en la magia. Los mundos suprasensibles no se ven, más bien se hacen conocidos teóricamente. Pero si uno desea experimentar la realidad de lo suprasensible que se corresponde con la teoría, entonces uno se dirige a la magia que, sin embargo, no presenta lo suprasensible mismo, sino sólo sus efectos. Aunque estos efectos son de tal clase que nos permiten sentir la realidad de lo suprasensible oculto detrás de estos. De ese modo la «teoría» es confirmada por el «experimento», que bien puede bastar para un europeo típico.

Un ocultista asiático típico ciertamente rechazaría, con un encogimiento de hombros, este método de tomar contacto con el reino suprasensible (y realmente lo hace). Él se dirige a lo suprasensible con demandas bastante diferentes a las del europeo. El europeo desea conocer lo suprasensible, pero conocerlo de una manera que sea adecuada a su estructura mental, esto es, a través del conocimiento de las «cosas objetivas» fuera de sí mismo, de la misma manera que el mundo exterior le es conocido por medio de los sentidos y a través de la teoría científica. Él debe tenerlo ante él como un objeto para que pueda llegar a dominarlo con su ego. Lo suprasensible no puede entrar en su ego como un poder abrumador, sólo puede entrar en forma de teoría. Pues con la «teoría», el ego sigue siendo libre. Pero la teoría sola es demasiado débil, no es la realidad. Así le es presentada, por medio de la magia, la realidad de lo suprasensible como una fuerza, de esta manera no puede fluir directamente en su ego como contenido.

El asiático, por el contrario, no se esfuerza en absoluto en un conocimiento objetivo aséptica y gratuíta. Él anhela a su vez una condición particular interna de su ego. Lo que el europeo desea evitar -la penetración en el ego de la realidad suprasensible- el asiático lo anhela. Él apenas tiene algún interés en las cosas objetivas. Él no espera nada saludable del «exterior». Pero hay, en la subjetividad de su ego, lo que para él es merecedor de esfuerzo en el mundo. Allí, la realidad de la espiritualidad cósmica puede experimentarse en su contenido, como si dijéramos, desde el interior. Elevarse fuera de su presente a un estado de existencia superior en su vida interna, ese es su esfuerzo. Para él su meta es otra condición interna. Y la corriente de la vida espiritual Asiática (India), en la que esta actitud aparece muy claramente y en la que está filosóficamente fundada, es la corriente Vedanta.

La corriente Vedanta es de hecho tan característicamente representativa del ocultismo oriental como la corriente moderna Templaria es característicamente representativa del ocultismo occidental. Ella, también, es la portadora de una tradición. Pero esta tradición, en sus cualidades esenciales, es muy diferente de la tradición occidental que hemos descrito. No es un sistema de simbolismo que lleve en su interior conocimiento teórico, sino que es una teoría «desnuda», un sistema lógico de conceptos abstractos. Y como el estudiante de la escuela occidental debe trabajar su camino a través de un sistema de símbolos para poder llegar a la teoría, del mismo modo el estudiante Vedanta debe trabajar su camino a través de la lógica del enormemente iluminador sistema Vedanta de pensamientos.

Donde el estudiante llega a través de este trabajo, y en lo que realmente consiste -este «trabajar su camino a través» del Vedanta- es de hecho el requerimiento de que alcance una simple síntesis, es decir, que él comience con una pluralidad de pensamientos y llegar a un pensamiento al final. Este pensamiento, como la síntesis final dentro del cual está contenida la filosofía entera del Vedanta, es la conocida máxima básica: Atman y Brahman son uno.

En esta condensación del sistema completo en un punto, el estudiante pasa al Yoga, a la práctica. «El Yoga es el aquietamiento del movimiento de formación de pensamientos» (Yoga citta vritti nirodha) según está formulado en la definición monumental de Patanjali. A partir de muchos pensamientos avanzamos -a través de la síntesis- a un pensamiento, que entonces abandonamos también. Esta concentración en el pensamiento uno, y después el consiguiente abandono de este pensamiento, es el Vedanta práctico, Jnana Yoga. Para facilitar este proceso, se utilizan ejercicios respiratorios (que en el Vedanta moderno son vistos simplemente como una ayuda secundaria). Además, para ayudar a este dejar-ir-el-pensamiento, se utilizan mantrams; y el más «Vedántico» de tales mantras es la sílaba «om» (Aum). Así, en sonidos hablados se abraza la mencionada máxima básica de la identidad esencial entre el ser interno y el externo. Aunque la concentración es llevada más allá, moviéndose hacia la resonancia -la suave reverberación en el corazón- del sonido «m» con el que la sílaba «om» acaba. Entonces llega un silencio, un vacío. En este silencio, en este vacío, el sol interno del yo se eleva. Esto se experimenta en un éxtasis inenarrable. Esto es el Vedanta, el «final del conocimiento», ya no como teoría, sino como experiencia. Esta experiencia tiene tres cualidades: es una existencia superior a la habitual; es una experiencia de luz espiritual en la mayor claridad; y es una experiencia del más profundo éxtasis. Sat, Chit, Ananda, estos son los estados de pensamiento, sentimiento y voluntad por los que se lucha en la corriente Vedanta. Las preguntas, el sufrimiento y los deseos se funden como la nieve en la luz de este estado. El ser humano está en paz.

Lo que está sucediendo en el mundo y las preocupaciones de la humanidad no preocupan a un hombre así. No se preocupa ni de la magia, ni de la ciencia; pues todo existe únicamente para que podamos alcanzar este estado de liberación. Swami Vivekananda, durante la primera mitad del s. XX el más importante representante de la corriente Vedanta, hizo una vez un comentario bastante drástico, pero sumamente convincente, sobre esta relación con el mundo: «El mundo es como la cola enroscada de un perro, no importa cuán a menudo uno la desenrosque, siempre se vuelve a enroscar de nuevo». Para él el mundo está ahí sólo como una escuela para la vida interna. Cuando uno ha aprendido de la vida lo que ésta puede enseñarle, uno entonces la vuelve la espalda. El mundo está ahí para la humanidad. El iluminado tiene tan poca responsabilidad hacia él como alguien que se despierta por la mañana tiene hacia sus sueños nocturnos.

En tanto que el ocultismo Occidental se esfuerza en transformar su conocimiento teórico del espíritu del mundo en operaciones mágicas en el mundo exterior; el Vedantista iluminado, en contraste con aquel, no tiene nada que ver realmente con lo que «queda» del mundo exterior. Otra diferencia, altamente característica de las dos corrientes, es que, mientras el Occidental tiene un conocimiento teórico extenso de un mundo espiritual múltiple con sus nueve jerarquías; el Oriental tiene la experiencia de un mundo unificado del Mundo Espiritual, de Brahman, con quien se hace uno. El Oriental experimenta el mundo espiritual subjetivamente, él lo disfruta en gran medida debido a que tiene conocimiento de él. Así sucede que este mundo espiritual se le presenta, como si dijéramos, como una unidad, mientras que en realidad consta de multitud de seres espirituales. Aunque el Occidental conoce el mundo espiritual, porque no lo experimenta, su conocimiento es meramente teórico.

La Antroposofía de Rudolf Steiner es un grito espiritual que no puede ser descrita ni como «Occidental» ni como «Oriental» en el sentido de las consideraciones anteriores, pues lo que es característico de la dirección espiritual Antroposófica -que es evidente en ella, si puedo decirlo así- es el esfuerzo hacia una experiencia cognitiva del mundo espiritual. No es simplemente una filosofía que conduce al misticismo, ni simplemente una teoría que conduce a la magia. Es más bien un camino hacia una experiencia del mundo espiritual que es tan real como la experiencia Vedántica, aunque es tan objetiva como los fenómenos espirituales atraídos en el reino material por el mago Occidental. Los dos senderos que surgen de la teoría -uno hacia el misticismo y el otro hacia la magia- no se siguen aquí; sino la teoría misma, o más correctamente el pensamiento, es elevado a un nivel superior. La Antroposofía de ese modo se convierte en el misticismo y en la magia del pensamiento. Puesto que el pensamiento que crea imágenes obtiene aquí la fuerza para hacer caso omiso de las imágenes, se convierte en una membrana sensitiva para las revelaciones del mundo espiritual. En la Imaginación, el pensamiento se convierte en mágica, en la Inspiración se convierte en mística. Aunque esta «magia» no es un caso de hacer las cosas perceptibles sensorialmente, más bien sucede dentro del mundo espiritual. Y este nuevo «misticismo» no es egoísta, pues se ha liberado de la experiencia meramente subjetiva -es objetiva. En la Antroposofía, el egoísmo del misticismo oriental y el materialismo del ocultismo occidental son superados. Por estos medios el investigador espiritual antroposófico puede experimentar el múltiple mundo espiritual, en vez del informe mundo del Vedantista. De ese modo él puede aprender a conocer este mundo espiritual tan objetiva y conscientemente como conoce el mundo sensorial. La Antroposofía es la redención del materialismo del ocultismo Occidental, y del egoísmo del misticismo oriental. Satisface el más profundo anhelo interior de Oriente y de Occidente.

Me parece extremadamente importante que la actitud que puede fluir a través del conocimiento hacia la importancia de la Antroposofía para la humanidad debería impregnar acrecentadamente y con más fuerza la Sociedad General Antroposófica, especialmente aquellos que públicamente la representan. De ese modo una nota de conciliación íntima, profunda entraría en el estilo de vida completo de esta Sociedad, que podía ser una bendición no sólo para la difusión de la Sociedad en Oriente y en Occidente, sino también como una actitud altamente enriquecedora para cada individuo en su lucha para resolver los enigmas de la vida. Una actitud tan conciliadora en ninguna manera contradice el coraje necesario para permanecer como un luchador de la verdad contra los enemigos (incluyendo enemigos «ocultos») en Occidente y en Oriente. Esto debería ser obvio. Quienquiera que tenga un corazón abierto hacia los movimientos espirituales extraños a él, tendrá verdaderamente un ojo abierto también para las fuerzas opositoras dentro de esos movimientos. No deberíamos temer profundizar en corrientes espirituales extrañas con todo nuestro ser, pues de esta manera uno se convierte en Antropósofo.

La Resurrección como un proceso dentro de la organización humana 

De muy diferentes maneras, Rudolf Steiner ha mostrado cómo las fuerzas en acción en el organismo humano presentan una contradicción viva. La organización humana, como tal, es una contradicción hecha carne; pues las fuerzas constructivas y destructivas están continuamente en conflicto allí. Y esta lucha es -en sí misma- la vida humana.

En el lenguaje filosófico de Hegel podemos decir: En el hombre hay aquel «lugar» en el mundo en que la tesis y la antítesis son adyacentes la una a la otra, y de esta adyacencia surge un proceso que se esfuerza hacia la síntesis. Esta síntesis no existe aún; pero la demanda es inevitable pues la contradicción está allí. El organismo humano, como tal, está lejos de ser una solución al problema, por el contrario, es una ilustración concreta del problema. A través de su propia composición, el organismo tiene dentro de sí demandas para otras condiciones.

Lo que hemos expresado aquí abstractamente puede se hecho más vívidamente comprensible mediante la crítica: el organismo humano es la arena para los procesos vitales y los procesos de la consciencia. Los procesos vitales son inconscientes; los procesos de la consciencia no tienen vida.

Para mí, mi actividad de digestión es inconsciente mientras que mi actividad de pensamiento es consciente. Además, a través de mi proceso digestivo mi organismo se desarrolla, mientras que a través de mi pensamiento mi organismo se descompone. Mientras pienso tiene lugar un proceso de muerte en mi organismo. Tiene lugar un efecto que trabaja en contra de los procesos vitales. Todo proceso de consciencia significa la conquista de las fuerzas vitales en un área del organismo, a pesar de lo pequeña que pueda ser. Donde las fuerzas vitales se inhiben de tal forma que se crea un espacio vacío en el organismo, la consciencia se ilumina.

Así un hombre, mientras vive, permanece dentro de esta contradicción: consciencia que trae muerte y una vida que extingue la consciencia. Esta contradicción entre la luz de la consciencia y la oscuridad de la vida está descrita de una dramática manera al comienzo del Evangelio de San Juan: «Y la luz brilló en la oscuridad, y la oscuridad no la entendió» Y todas las palabras que siguen de este Evangelio contienen una descripción de la solución a esta contradicción de luz y oscuridad.

El hecho de que el Evangelio de San Juan está orientado hacia esta contradicción no es sorprendente porque su existencia tiene la mayor importancia moral posible. Es de esta contradicción en la vida moral de la que San Pablo dijo tan apasionadas palabras en la Epístola a los Romanos, afirmando que la oscuridad del hombre tiene poder vital, mientras que la luz en el hombre, aunque hace visible el mal en la oscuridad, carece de poder para vencerlo. «El bien que yo haría, no lo hago; pero el mal que no haría, lo hago» dijo Pablo, apuntando así al problema arquetípico de la vida moral; es decir, la cuestión: ¿cómo puede la sabiduría moral, una vez obtenida, actuar con la misma fuerza natural con la que actúan los impulsos instintivos? ¿Cómo puede añadirse el poder del bien al conocimiento del bien?

Esta pregunta ha sido planteada por todos los hombres que se han esforzado: Las Cartas Sobre la Educación Estética del Hombre de Schiller, el Cuento de la Serpiente Verde de Goethe, la obra completa de Dostoyevsky, el drama. Cuatro Bestias Apocalípticas, por Albert Steffen, todas estas obras tienen como cuestión central: ¿cómo puede la consciencia obtener el poder de la vida, y cómo puede la vida resplandecer con la claridad de la consciencia?

¿Qué significa realmente esta pregunta? Puede encontrarse una respuesta si consideramos ciertos resultados de la investigación antroposófica del hombre. Según este conocimiento, el hombre puede ser visto como una dualidad consistente en una parte que se retira durante el sueño, y una parte que se queda yaciendo en la cama. Durante el sueño sucede una división: el yo y el cuerpo astral se separan del cuerpo etérico y del cuerpo físico. Al despertar, ambas partes se unen en una unidad una vez más. Pero la polaridad entre las dos partes no se reconcilia a través de esta unificación. Por el contrario, realmente obtiene una realidad más intensa, pues los procesos de la consciencia en el cuerpo astral surgen contra los procesos vitales del cuerpo etérico. Así dentro del hombre despierto, surge la contradicción que hemos descrito anteriormente. Y cuando ahora el esforzado yo del hombre ha obtenido conocimiento moral de tal modo que «quiere el bien», entonces este conocimiento está allí, destellando brillantemente e iluminando la corriente vital independiente primordial, que, no obstante, sigue su propio camino. Lo que Pablo quiso decir con la trágica contradicción entre la «ley», «el bien que yo haría», y el poder del mal en la naturaleza humana, «el mal, que no haría», es una experiencia del hecho de que el yo humano puede actuar en el cuerpo astral, pero que no tiene el poder de transformar substancialmente el cuerpo etérico y el cuerpo físico. La contradicción entre la ley moral que arroja su luz sobre el mal, haciéndolo de ese modo visible, pero es entonces incapaz de vencerlo; y el poder elemental de los impulsos oscuros del mal, esta es la contradicción trasladada al reino moral del ego y el cuerpo astral por una parte y del cuerpo etérico y del cuerpo físico por otra parte.

¿Que es, entonces, lo que da al bien, una vez visto, el poder para ser no sólo un proceso de consciencia, sino también para convertirse en un proceso vital? ¿Qué es este poder, capaz de trasladar las cualidades morales al reino biológico de tal forma que puede actuar con una fuerza vital? O, en otras palabras, ¿qué es aquello que puede dar al yo el poder de actuar no sólo sobre el cuerpo astral, sino también más profundamente, en el cuerpo vital; e incluso hasta el cuerpo físico?

La respuesta dada por Pablo es: Jesucristo. Jesucristo es aquel poder que puede dar fuerza al bien en el hombre, permitiéndole actuar en aquella región del ser humano en que la vida y la muerte luchan uno contra el otro. Pero este trabajo de Jesucristo no debería pensarse como viniendo del exterior, como la actuación de las fuerzas naturales. Aunque el poder de Cristo en el hombre actúa con fuerza elemental, no actúa de la misma manera que las fuerzas naturales, pues actúa a través del yo humano, mientras que los procesos naturales tienen lugar fuera del yo humano. Los procesos naturales impelen al ser humano; la fuerza de Cristo no impele al hombre, actúa sin violar la libertad humana en el menor grado.

Para poder comprender cómo es esto posible, tenemos que imaginar que el yo humano tiene un «frente» y una «espalda». En frente del yo del hombre está desplegado el mundo completo de apariencias que el yo contempla y también influencia. Detrás del yo del hombre hay un «fondo» que al principio es desconocido para él. A partir de este «fondo» el yo recibe impulsos, igual que desde el primer plano las percepciones se imprimen en el yo. Los efectos de la naturaleza proceden del primer plano, mientras que los efectos de la corriente de poder de Cristo desde el otro lado de la existencia, proceden del fondo. La corriente de poder de Cristo fluye del fondo fundamental de la existencia al yo humano, lo llena, y le confiere así una fuerza que no tiene por sí mismo, es decir, la fuerza de traer el bien, como una fuerza elemental, hasta el ser del mundo. Esta actuación del poder de Cristo, ofrecido al yo del hombre como un don, internamente satisfactorio, dejándole libre, fue llamada por Pablo «gracia» (charis). Así la gracia es un proceso por medio del cual el yo en su esfuerzo hacia el bien recibe la fuerza para lograr más de lo que podría con sus propias fuerzas solo.

Para hacer que esta actuación de la gracia sea posible, el yo debe abrirse a ella. El yo debe hacerse permeable. Esto sucede cuando el ego es activo. Un yo que emana fuerzas, enviándolas hacia adelante, crea la posibilidad para una emisión de fuerzas a partir de su fondo. Un ego que se cierra egoístamente al mundo exterior hace imposible la actuación de la gracia desde lo alto. Se congestiona en sí mismo.

Esta apertura de uno mismo a la influencia de la gracia actuando en el yo desde el fondo, la llamó Pablo «fe» (pistis). Y contrastando «rectitud a través de la fe» con «rectitud a través de las obras», él quiso decir que las «obras» (las acciones que provienen de un yo humano y que no fluye a través de Cristo) extiende su influencia esencial sólo hasta el cuerpo astral. En los cuerpos físicos y etéricos operan sólo formalmente. Por otra parte la actuación de la «fe», esto es, el poder de Cristo actuando a través del yo humano que se ha abierto a él, penetra justo hasta las profundidades más insondables de la corporalidad humana, no formalmente sino esencialmente. Y esta «fe» es también contrastada por Pablo con la «sabiduría de este mundo». Pues la «sabiduría de este mundo» es que aquello que fuerza como hechos dados o ley natural sobre el ser humano desde el exterior, desde el primer plano, mientras que la «fe» es un acto libre del yo mismo, al abrirse a la influencia de Cristo. Podríamos mostrar la diferencia entre «fe» y la «sabiduría de este mundo» más claramente de la siguiente manera. Ahora en ningún lugar hay diferencia entre la «sabiduría de este mundo» (una consciencia ocupada afirmando hechos o reflejándose en los sucesos) y «fe» (una consciencia creando a partir de su propio ser algo nuevo, algo que aún no existe en el mundo); en ningún sitio hay diferencia entre ellas tan claramente como en el problema de la Resurrección. La «sabiduría de este mundo» (el mundo de lo que es dado) enseña que de acuerdo con sus leyes cada existencia individual acaba con la muerte. Sin embargo, la Resurrección no es algo que pueda suceder sin la cooperación humana, y no puede suceder sin «fe». Es la tarea de la humanidad para el futuro, cuyo cumplimiento no puede esperarse del mundo, sino sólo del yo humano, a través del cual el poder creativo de la gracia actúa desde arriba hacia abajo en el mundo acabado de los hechos.

La Resurrección es la meta del trabajo del yo humano sobre el organismo. Este organismo es, como tratamos de mostrar anteriormente, una contradicción viviente. Toda consciencia se despliega en él sobre la base de los procesos de la muerte; toda la vida se despliega en él al hacer retroceder la consciencia. Este organismo, estando así constituido, plantea esta pregunta al futuro: ¿es posible desarrollar una consciencia que no produzca muerte, y tener una vida que sea consciente?

Ahora el efecto del poder de Cristo sobre el organismo humano consiste en esto: que comienzan procesos de consciencia que son al mismo tiempo procesos vitales. Y lo que llamamos «Cristianismo» no es ni un sistema de dogmas, ni de rituales, sino la venida a la existencia de procesos esencialmente nuevos en el organismo humano que gradualmente arrancan el terreno de los procesos desintegradores de la consciencia y de los procesos constructores de vida. Dentro del organismo, donde la consciencia sólo es posible a través de la muerte y la vida sólo es posible a través de la inconsciencia, viene a la existencia un nuevo organismo que consiste en consciencia dadora de vida. Allí, donde el cuerpo etérico mantiene coherentes las sustancias minerales penetra en el cuerpo físico, surge un nuevo cuerpo: el cuerpo del amor. El amor es aquella esencia cósmica que internamente une la consciencia y la vida en una unidad. Este cuerpo de amor es aún pequeño y débil, es apenas perceptible detrás de los procesos de la consciencia mortal y de la vida inconsciente. Pero crecerá y conquistará gradualmente cada vez más territorio dentro del organismo ordinario, el «antiguo Adán».

A través de los milenios, el hombre gradualmente se formará en el «nuevo Adán», el cuerpo de amor, el cuerpo de Resurrección. Está sucediendo, pero no por sí mismo. Requiere la actuación conjunta de la «fe» y de la «gracia» en la misma medida en que el hombre se abre libremente al poder de Cristo que fluye entonces a él, reorganizándole así de tal forma que en el futuro será suyo un cuerpo que ha sido ganado a la muerte.

Valentin Tomberg

Traducido por Equipo Redacción

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